Batismo no Espírito: uma alternativa Pentecostal

 

Nota dos Editores: O presente artigo é na verdade o capítulo de Introdução do livro Spirit Baptism: A Pentecostal Alternativede autoria do Dr. Harold Hunter. O texto foi cedido gentilmente pela Editora Carisma e é aqui usado com autorização expressa.


Sumário

  1. Prefácio
  2. Introdução
  3. Corpus paulino
  4. Lucas-Atos
  5. A Literatura Joanina
  6. Literatura Patrística
  7. Literatura Selecionada de 600-1900 d.C
  8. A Doutrina da Salvação

Conclusão

Bibliografia

1. INTRODUÇÃO

O século 20 presenciou o nascimento e o crescimento fenomenal do que é conhecido como Movimento Pentecostal Clássico. A reação contra seu desenvolvimento foi quase unânime por parte dos líderes das chamadas igrejas tradicionais ou históricas, teólogos, psicólogos e sociólogos.

Muitos acusaram os Pentecostais de serem emocionalmente perturbados, mentalmente limitados, socialmente carentes por natureza, e/ou concluindo que não era genuína a unção pneumatológica reivindicada pelos participantes do movimento.

Tais pontos de vista ao longo das décadas não foram abandonados por muitos, ainda que o cenário eclesiástico tenha sido reconfigurado de tal modo que muitas tradições tiveram que reavaliar sua oposição ao movimento pentecostal. Isto se deve à expressiva metamorfose pela qual o próprio movimento passou e ao fato de que tem contribuído para a difusão de sua influência sobre grande parte do Cristianismo mundial.

Para a surpresa de muitas pessoas, a expansão pentecostal na década de 1960 acabou por alcançar as chamadas igrejas protestantes históricas e a própria Igreja Católica Romana. Diversos evangélicos de linhas mais conservadoras têm constatado o crescente número de Pentecostais clássicos mais abertos à grande parte de sua agenda teológica.[1]

Outra razão pela qual a grande comunidade cristã tem reconsiderado mais seriamente o Pentecostalismo é o seu impressionante crescimento. Parece que alguns se surpreenderam quando a Enciclopédia Cristã Mundial de David Barrett (1982) constatou que o Pentecostalismo Clássico constituía então a maior parcela da família protestante. Também demonstrou que quatro das maiores congregações evangélicas do mundo – inclusive as três principais – eram Pentecostais. Tais dados mostraram que em 1985, cento e sessenta e oito milhões de pessoas se identificaram como Pentecostais ou Carismáticas.[2]

Mais impressionante tem sido o impacto sobre a pesquisa teológica. Apesar dos estudos em Pneumatologia terem historicamente precedido ao século vinte, alguns períodos foram caracterizados pela “negligência benigna”. A gota d’água da pesquisa se transformou no último século numa verdadeira inundação. Agora há uma extensa bibliografia dedicada exclusivamente ao Espírito Santo, sendo que os estudos Pentecostais ganharam destaque até mesmo em lugares que antes os ignoravam, tais como as Universidades de Harvard (EUA), Cambridge (Inglaterra), Amsterdã (Holanda), África do Sul (UNISA) e no Trinity College (Singapura).

Uma evidente demonstração até certo ponto recente sobre o estado da questão pneumatológica foi a adoção do tema “Vem, Espírito Santo” pelo Conselho Mundial de Igrejas (CMI) para sua 7ª Assembleia, que teve lugar em 1991 na Austrália. Emilio Castro, o proponente do tema por ser o Secretário Geral do CMI, participou em 1992 do Encuentro Pentecostal Latinoamericano. Alguns Pentecostais em certo sentido terão que reconsiderar seu entendimento sobre o movimento ecumênico diante da seguinte afirmativa constante do documento preparatório oficial daquela assembleia:

A transformação que o Espírito traz restaura nossa comunhão com Deus e com o próximo. Somos edificados através dos dons do Espírito para sermos um povo capacitado a fazer a vontade de Deus, compartilhar as boas-novas e nos tornarmos uma comunidade de partilha.[3]

Tem se tornado cada vez mais evidente que os teólogos mais conceituados não podem mais fazer do Espírito Santo um mero adendo aos seus sistemas de pensamento.[4] Como corretamente afirmou um teólogo grego ortodoxo, “a teologia trinitária é redescoberta como o coração da autêntica teologia cristã”.[5]

Tomando como base as bibliografias usadas nos EUA na maioria das classes de história da Igreja e teologia histórica, grande parte dos historiadores ocidentais compreende o desenvolvimento do Cristianismo através dos séculos como tendo dois componentes principais. Não há, obviamente, unanimidade nos pormenores, mas para elucidar parcialmente o que está em discussão, pode-se dizer que uma corrente é a anglo-católico-ortodoxa e, a outra, a protestante-magisterial. O esquema a seguir é um paradigma norte-americano sobre a história da Igreja:

APOSTÓLICO

Sucessão                           Ensino                            Restauração[6]

Católica                  Reforma Magisterial           PneumatomaniaEntusiasta[7]

Ortodoxo                         Luterano                       Igreja dos Crentes[8]

Anglicano                   Presbiteriano              Batista Ladmarkista Missionária

                                Batistas Americanos                Wesleyanismo[9]

 

Ao examinar a questão mais de perto, é evidente que vários historiadores eminentes percebem que, entre os cristãos que não se encaixam perfeitamente nesses grupos, há particularmente uma linhagem que compartilha certos atributos. Alguns podem considerar que o rótulo “entusiasta” lhes é mais apropriado. É verdade que a maioria dos grandes grupos tratados no clássico de R. A. Knox se acham aqui contemplados. Em última análise, parecem existir pontos significativos de divergências que justificam esta denominação em particular. Alguns destes pontos se evidenciam se compararmos Knox com o material que se segue.

Historiadores frequentemente estão mais inclinados a usar rótulos, tais como hereges, sectários, místicos, e avivalistas para descrever os grupos aqui tratados. Isto reflete, antes de tudo, o fato de que a Pneumatomania Entusiasta ser raramente identificada com as principais correntes da Cristandade. Então, não é surpreendentemente que seus historiadores considerem mais fácil borrar a linha entre seitas e “cults”.[10] Os grupos classificados aqui como “Pneumatomania Entusiasta” podem ser justamente chamados de seitas, mas nenhum grupo “cult” é reconhecidamente incluído em nossa listagem.

O Pentecostalismo Clássico na América do Norte tem sido corretamente descrito como uma expressão da religiosidade popular norte-americana. Mickey Crews em A social history of Church of God, visiona sombras populistas nos primeiros anos do movimento. Especializando-se nos estudos das várias facetas da religiosidade local dos Montes Apalaches na virada do século vinte, Deborah McCauley enumera os detalhes da tradição religiosa oral como adoração-pregação, canto e oração, juntamente com narrativas de conversão/testemunhos, visões, sonhos e transes.

Spirit Possession and Popular Religion de Clarke Garrett demonstra o prevalecente apelo às massas do Grande Despertamento[11]. Paul Gritz, do Southwestern Baptist Theological Seminary, mapeia a sobreposição das tradições batista e pentecostal que faz aflorar a perspectiva religiosa popular. Não é de se admirar que o CMI publicasse o trabalho do teólogo pentecostal chileno Juan Sepúlveda que considera o pentecostalismo como uma expressão da religião popular, na medida em que o anticredalismo permaneceu sendo uma constante agitação das discussões ecumênicas para a elaboração do documento do “Batismo, Eucaristia e Ministério” (BEM) e da reinterpretação do Credo Niceno-Constantinopolitano (e.g., Confessando a fé única).[12]

A Pneumatomania Entusiasta produz grupos mais prováveis a ganhar o título de “drama sagrado dos possuídos pelo Espírito”. Além disso, os restauracionistas do século 20 incluem também aqueles Pentecostais conhecidos coletivamente como Apostólicos que dão uma particular reviravolta no assunto exigindo uma remodelação da maioria das propostas apresentadas.[13]

A Pneumatomania Entusiasta não manifesta o mesmo tipo de continuidade conhecido pelas duas principais tradições, e é intrínseco à sua natureza o muito pouco que se sabe sobre qualquer uma delas. Cada nova manifestação luta para identificar uma herança e os historiadores geralmente não estão dispostos a nelas reconhecer qualquer pedigree legítimo, tratando-as assim como uma novidade, se não uma completa aberração. A designação do Pentecostalismo Clássico pelo Bispo Leslie Newbegin (1954) e Henry P. Van Dusen (1958) como sendo a terceira força do Cristianismo do século 20 reflete o paradigma[14] de Newbigin de “ordem” (católico), “” (protestante) e “experiência” (pentecostal).

Não é de se admirar, portanto, descobrir que a partir do Avivamento da Rua Azusa, a moderna Pneumatomania Entusiasta tem publicado listas de pessoas e grupos considerados como seus antecessores, e os nomes mais comuns entre eles muito propriamente pertencem à categoria de Pneumatomania Entusiasta. Quando os primeiros Pentecostais norte-americanos descreviam suas origens como “De repente, do Céu”, eles não queriam dizer que eram uma novidade histórica, mas que ninguém planejara a agenda.

Isso não sugere que alguns dos primeiros historiadores Pentecostais não pensassem de forma semelhante. Mais de um escritor pentecostal sugeriu que o movimento não tinha um fundador. Isso foi imaginado para dar mais crédito à afirmação de que o movimento foi exclusivamente nascido de Deus e especialmente ligado à Igreja Primitiva. Essa teoria manteve-se viva por algum tempo porque Parham e Seymour perderam rapidamente seu lugar de proeminência no movimento.[15]

Este ponto não é negado pelo fato de que muitos pioneiros Pentecostais propagaram uma visão restauracionista da história. Alguma luz é derramada sobre este assunto examinando-se os escritos de A. J. Tomlinson, primeiro superintendente geral da Igreja de Deus, que demonstrou seu profundo compromisso com o restauracionismo em muitos de seus escritos.[16] No entanto, ele foi um dos primeiros a publicar uma história do pentecostalismo norte-americano. Influenciado pelo canônico Atos dos Apóstolos e por uma orientação Quaker, ele registrou e posteriormente publicou as atas da reunião de 26 e 27 de janeiro de 1906 em Camp Creek, Carolina do Norte, que é considerada a primeira Assembleia Geral da Igreja de Deus. Por esta altura, ele tinha começado um diário que mais tarde mostrou marcas claras de ser escrito com vista a ser publicado. Sua própria pesquisa sobre a história da igreja evidenciou-se em seus sermões publicados e discursos anuais feitos em assembleias gerais. Em 1913, Tomlison publicou O Último Grande Conflito, que inclui dois capítulos dedicados à história do Pentecostalismo. Apesar de limitado em seu escopo, isto antecipa de algum modo A Fé Apostólica Restaurada, obra de B. F. Lawrence, publicada em 1916.[17]

Então uma anônima história do movimento pentecostal foi publicada no Faithful Standard (1922). Impressa pela Igreja de Deus, A. J. Tomlison é listado como seu editor, embora grande parte da obra, na verdade, foi feita por Homer Tomlison. Apesar de vários escritores terem sido usados durante a curta existência da revista, evidências acumuladas sugerem que A. J. Tomlison deu uma “mão editorial” na história. Em todo o caso, a publicação desta obra de seis partes em 1922 ilustra bem a justaposição do restauracionismo e da busca pelas raízes históricas e seus paralelismos que foram difundidos no movimento.[18]

Tomlison durante toda sua vida manteve vivo o impulso restauracionista e o compromisso com a história. Isto mostra que o início do restauracionismo pentecostal não foi ahistórico no sentido de a história não ter sido lida, gravada e considerada. Contudo, seria verdadeiro, no caso de Tomlison e outros restauracionistas, que seu julgamento teológico fosse mais influenciado por seu entendimento de como se restaurar a “Igreja Primitiva”. Muitas tradições cristãs apresentam tendências não muito diferentes. No entanto, seria obviamente mais típico dos restauracionistas operar de uma forma que a história tradicional da igreja significasse pouco para eles. Quando, no entanto, se considera a ignorância da história da tradição Ortodoxa exibida por estudiosos protestantes no Ocidente, a situação pode ser vista de forma um pouco diferente.

Parece imperativo, não apenas à luz da realidade histórica, mas também em vista da crescente influência atual da Pneumatomania Entusiasta, para que algumas histórias sejam reescritas. Alguns historiadores chamaram bastante a atenção para esse fluxo.

O relato mais detalhado é aquele dado na obra clássica de um prelado católico romano, R. A. Knox, intitulada simplesmente Entusiasmo. Knox liga os seguintes grupos: Montanistas, Circunceliões, Valdenses, Cataristas, Fraticelli, Beguinas, Apostólicos, Fraternidade do Espírito Livre, Anabatistas, Quakers, Jansenismo, Quietismo, Profetas de Cevennes, Convulsionários, Morávios, Cataris, e Shakers. Outro clássico, de autoria de um professor de Cambridge do século dezenove, centrou-se nos pioneiros da Pneumatomania Entusiasta.

A obra O Montanismo, de John DeSoyres, ligou os seguintes grupos: Novacianos, Donatistas, Cataristas, Valdenses, Fraticelli, Irmãos do Espírito Livre, Flagelantes, Joana d’Arc, Savonarola, Anabatistas, Boehue, Petersen, Quakers, Labadie, Quietismo, Quirinus Kuhlmann, Zinzendorf, E. Von Butler, Swedenborg, Schonherr, Mormonismo, Irving, Simmons.

O estimado historiador Philip Schaff observou em primeira mão a Pneumatomania Entusiasta do século dezenove e sua lista de grupos semelhantes incluiu: Novacianos, Donatistas, Franciscanos, Anabatistas, Camisardos, Puritanos, Quakers, Quietistas, Pietistas, Adventistas, Irvingistas, etc.[19]

Ao olhar para os registros de atividades relacionadas de antes do século vinte, é evidente que isso foi generalizado em muitas comunidades cristãs no século IV e, especialmente, cristalizado entre os Montanistas. Ao esboçar a historia dos séculos subsequentes, as seguintes pessoas e grupos viriam sob a categoria de Pneumatomania Entusiasta Católica: Santa Hildegarde, Elizabeth de Schonau; São Domingos de Gusmão, Franciscanos, Ricardo de Rolle, São Vicente Ferrer, Franciscanos Espirituais, Beguinas, São Francisco Xavier, São Luís Bertran, Jansenistas. Na linhagem do que hoje é referido como protestante seria o seguinte: Cátaros/ Albigenses, Valdenses, Irmãos Apostólicos, Irmãos do Espírito Livre, alguns anabatistas, Camisardos, Kylysty; Ranters, Convulsionários, Shakers, Igreja Católica Apostólica, os Readers, Molokans russos e armênios, Pessoas do Dom. Existem outras pessoas e grupos que podem ser mencionadas e outras categorias utilizadas.

Os registros relativos a essas pessoas e grupos clamam pelas habilidades magistrais de qualquer pesquisador em decifrar os disponíveis dados complexos e pesados, ao tentar explicar materiais que não existem mais. No entanto, deve-se dizer que as fontes pertinentes não são menos úteis do que a maioria das utilizadas pelas tradicionais histórias da Igreja. Isto não sugere, todavia, que tudo que é relatado aconteceu como foi registrado. As histórias excêntricas que abundam nesta linhagem são mais compreensíveis quando estudadas em seus contextos históricos. Isso inclui elementos socioeconômicos, étnicos, nacionais, etc., que compõem a realidade multifacetada da vida. Seria dificilmente acidental que historiadores da Igreja de vários períodos tenham tratado esses grupos como se eles fossem sem sentido, quando na verdade eles eram mais que visíveis. Estes grupos também têm mostrado que alguns estudiosos de todas as gerações são dados à propaganda. Se esses estudiosos aplicassem o mesmo tipo de historiografia à sua própria tradição, eles estariam menos inclinados a publicar suas descobertas e menos propensos a conseguir publicações influentes.[20]

Ao julgar a qualidade e o conteúdo das fontes relacionadas com os Entusiastas Pneumatômanos, é bom lembrar que os historiadores participantes não se constituíram numa linhagem contínua de historiadores. As numerosas lacunas levantam várias questões. Um primeiro problema é determinar a precisão das variadas reivindicações. Por agora, muitas vezes temos que estar satisfeitos com o fato de que algo relatado para ter acontecido deve ser processado, mesmo se a história for fictícia. Aqueles inclinados a condenar unilateralmente esses exageros fariam bem lembrar-se que tal coisa não está isenta de qualquer linhagem eclesiástica, incluindo aquelas chamadas de “históricas”.

Há uma certa ironia no desdém erudito acumulado sobre os mitos que fazem parte da formação da Pneumatomania Entusiasta. Muitos desses mesmos estudiosos consideram  muitas seções dos materiais canônicos que julgam serem míticas. A inconsistência em valorizar um conjunto de mitos enquanto condena unilateralmente todas essas coisas quando associadas com a Pneumatomania Entusiasta pode às vezes refletir um preconceito socioeconômico. Além disso, pode demonstrar uma visão altamente etnocêntrica da realidade. O estudo erudito da religião popular está ganhando terreno em alguns círculos acadêmicos. No entanto, a análise dos sistemas de crenças das pessoas comuns tem sido muitas vezes mantida em descrédito pelos intelectuais e sempre forneceu um alvo fácil para o ridículo. Por outro lado, um perigo remanescente da afirmação do extraordinário feita pelo Catolicismo Romano e pela Pneumatomania Entusiasta está sendo prejudicada por histórias inacreditáveis e inaceitáveis.[21]

O rótulo de Pneumatomania Entusiasta não se destina a ser carregado de valor. Isto é, não pressupõe que todas as pessoas incluídas neste agrupamento fossem cristãs ou cristãs “ortodoxas”. Se falar em línguas fosse o único critério, a linhagem seria bastante tortuosa.[22] Este ponto tem sido questionado por Richard Lovelace, entre outros. Lovelace desenvolve a visão de que a mais verdadeira linhagem ancestral dos Pentecostais e Carismáticos contemporâneos é encontrada naqueles que reconhecem “a presença manifesta do Espírito Santo no poder renovador. …”.[23] Em sua visão, a linhagem que melhor se ajusta a este critério são os avivamentos evangélicos.

As convergências e divergências da Pneumatomania Entusiasta e dos movimentos de renovação podem ser notadas ao comparar minha lista que segue brevemente com as marcas dos movimentos de renovação como as incorporadas pelo Pietismo, Moravianismo, Irmãos Unidos e o Metodismo primitivo, de acordo com Howard A. Snyder: uma dinâmica da fé cristã foi redescoberta; uma ecclesiola foi formada; estruturas de pequenos grupos são utilizadas; existe uma conexão estrutural com a igreja institucional; uma estrutura de renovação compromissada com a unidade, com a vitalidade e a inteireza da igreja universal; orientação missionária; distinta, a comunidade baseada na aliança emerge; novas formas de ministério e liderança são formadas e exercidas; estreito contato diário é mantido com a sociedade; a ênfase é colocada no Espírito e na Palavra como a base da autoridade.

A prioridade da tradição oral e o foco na práxis no Movimento Pentecostal Clássico ilustram bem o problema que qualquer manifestação de Pneumatomania Entusiasta encontra na definição de sua própria identidade. Talvez todo o trabalho acadêmico publicado na primeira metade do século vinte relativo ao pentecostalismo tenha sido gerado por aqueles que não participaram de tais manifestações. Isto se torna cada vez mais problemático, porque a partir de, pelo menos, do tempo de G. B. Cutten,[24] os tratamentos são quase sempre negativos e semi-informados, na melhor das hipóteses.

Este tipo de situação não é difícil de se documentar. É preciso pouco mais do que rápidos exames de comentários e histórias de igrejas produzidos no século dezenove para perceber a grande divisão de comentaristas e historiadores posteriores relativos aos distintivos Pentecostais[25]. Considere-se como o Evangelho de Lucas é tratado pelas seguintes obras: International Critical Commentary (1896), New International Commentary on the New Testament (1951), e Word Biblical Commentary (1989). A maré, entretanto, está agora mudando.

Embora seja óbvio que a Pneumatomania Entusiasta contemporânea reflete inúmeras influências, é enganoso alinhar-se muito de perto os Pentecostais clássicos da América do Norte com os evangélicos de qualquer geração. Ao se fazer isso poderia remover-se um pouco do veneno das picadas críticas dirigidas aos Pentecostais que fluem constantemente de bastiões da direita evangélica no Ocidente, mas não seria uma avaliação histórica fiel.

A seguir está uma lista de atributos descritos sucintamente, muitas vezes característicos do pessoal da Pneumatomania Entusiasta. Esta lista não é prioritária nem é exaustiva, e não significa implicar que todos os grupos têm todas estas características ou que tais estão limitados à Pneumatomania Entusiasta. A maioria das categorias e dados aqui apresentados refletem a pesquisa original. O primeiro esquema relacionado trazido à minha atenção foi o desenvolvido pelo eminente historiador Reinhold Seeberg. O avanço mais importante nisto para mim foi o entusiasmo exaustivo, mas magnífico, de R. A. Knox. A coleção de dados pertinentes de Knox – se nem sempre as suas interpretações o são – não encontra similar em inglês.

Garrett descreve a insistência de Knox de que o entusiasmo religioso representa um desvio irracional persistente do caminho da ortodoxia “como não muito útil para uma compreensão histórica dos desenvolvimentos religiosos”.[26]

  1. Uma Escatologia limitada que frequentemente defende o retorno iminente de Jesus.
  2. Uma Pneumatologia especializada que foca na dimensão carismática do Espírito Santo.
  3. Estritos códigos morais.
  4. Carismas extraordinários são peças centrais em sua expressão de Cristianismo. Inclui o falar em línguas estranhas (i.e., não-estrangeiras) e/ou profecia acompanhadas por especial sorte de curas, exorcismos, visões, e outras manifestações semelhantes.
  5. São ortodoxos em assuntos fundamentais sobre Soteriologia [pois são cristãos] e alguma heterodoxia é geralmente evidente.
  6. Culto entusiasta.
  7. Mulheres são proeminentes, frequentemente em posições de liderança, se não sempre com autoridade concomitante.
  8. Por diversas razões, frequentemente formam sua própria identidade distinta.
  9. Seus primeiros anos, de modo geral, incluem dramáticas experiências espirituais e rápido crescimento.
  10. Muitas vezes percebem a si mesmos como uma evidência do amanhecer de uma nova era espiritual.
  11. Frequentemente existe um foco considerável em questões apocalípticas.
  12. Um ethos envolvendo absoluta sinceridade, humildade, amor profundo, envolvimento pessoal total, etc.
  13. Um perfil sociológico compreenderia talvez uma gama majoritariamente composta ou de trabalhadores pobres ou daqueles financeiramente estáveis.
  14. Eles têm sido dispostos a alegorizar na medida em que as alegorias se ajustem ao(s) seu(s) propósito(s) e, ainda, muitas vezes são inflexivelmente literais na interpretação de muitos textos.
  15. Normalmente, seus líderes não podem ser descritos como conscientemente antirracionais ou irracionais, mas procurando ser transracionais.
  16. Suas eclesiologias incluem ensinamentos teocráticos, sacerdócio de crentes, lava-pés, batismo com água por imersão e eucaristia simbólica.
  17. As manifestações milagrosas são muitas vezes esperadas como manifestações comuns à vida das comunidades Pentecostais.
  18. Muitos dos participantes tornam-se tão sensíveis à orientação do Espírito Santo que, quando isso é acoplado com vários outros fenômenos Carismáticos, parecem igualar-se em um sentido metafísico com o Espírito Santo.

Nenhuma Pneumatomania Entusiasta anterior ao século vinte conseguiu sobreviver de alguma forma, apenas deixando ecos distantes do seu som original. Grupos atuais como os valdenses, os molokanos e os irvingitas podem traçar sua ascendência aos fundadores, mas eles são quando muito seus herdeiros teologicamente distantes.[27] Nenhuma fórmula engloba adequadamente essa realidade, mas entre as tentativas pertinentes estão os seguintes esquemas: peregrinos, colonos, aristocracias agrárias; homem, homens, movimento, máquina, monumento; nascido, questões complexas, seita odiada, de tolerância a aceitação, popularidade, crescente centralização e institucionalização. Estes esquemas são úteis, mas talvez as categorias mais úteis sejam as seguintes: experiência, reflexão e integração.[28]

Pode haver alguma diferença em relação a se um determinado movimento está na tradição católica-romana e/ou se está centrado em um ambiente eclesiástico como o que atualmente é encontrado na Europa em oposição à América. Embora não se limite aos católicos romanos, é possível que a Pneumatomania Entusiasta orientada ao Catolicismo possa ter tido menos grupos que dele se separaram completamente. Por outro lado, parece que ambientes semelhantes à fragmentação das igrejas característica do ambiente norte-americano, são mais propícios ao cisma eventual. No entanto, mesmo se um pneumatômano entusiasta não romper a comunhão com sua tradição, nenhum que eu saiba ultrapassou a terceira fase.

Entre os fatores que poderiam explicar uma longevidade inesperada do Movimento Pentecostal Clássico nos EUA estão os seguintes: primeiro, a mensagem pentecostal está passando por uma fase inicial em muitos países ao redor do mundo e, combinada com a miniaturização global, isso fortalece e às vezes renova o movimento na América do Norte;  segundo, o movimento carismático na tradição protestante e na igreja católica romana serve como uma revitalizadora influência do pentecostalismo clássico.

Uma definição concisa de Pentecostalismo Clássico permanece elusiva. Em contraste com o caráter monolítico às vezes percebido no movimento, sua considerável diversidade complica este processo. Mesmo quando o foco é reduzido aos EUA, o intérprete deve de alguma forma assimilar opiniões muito distintas sobre questões como sacramentos, eclesiologia, pneumatologia e escatologia. Apesar destes desafios consideráveis, algumas tentativas arrojadas têm vindo à tona. No entanto, a mobilidade social ascendente, como a que foi revelada em Rising in the West de Dan Morgan, pode ter a palavra final.[29]

Em 1982, David Barrett definiria o Pentecostalismo assim:

[…] Uma confissão cristã ou tradição eclesiástica que contém o ensinamento distintivo de que todos os cristãos devem buscar a experiência religiosa pós-conversão chamada de batismo com o Espírito Santo, e que um crente batizado com o Espírito pode receber um ou mais dons sobrenaturais conhecidos na Igreja Primitiva: a santificação instantânea, a capacidade de profetizar, a prática da cura divina, o falar em línguas (glossolalia), ou o interpretar línguas.[30]

Um resumo posterior é desenvolvido por páginas e usa distinções como pré-Pentecostais, pentecostal-radicais autóctones, pós-Pentecostais, Carismáticos de rádio/televisão, e evangelicais negros/não-brancos da Terceira Onda.[31]

Entre parênteses, deve-se notar que o ceticismo sobre a exatidão dos números de Barrett surgiu em proporção direta ao seu exagerado aumento no total de Pentecostais-Carismáticos. Em julho de 1989, sua contagem de Pentecostais e Carismáticos já havia subido para 351 milhões.[32] Uma frágil área em sua computação que chama atenção é a incapacidade de segmentar adequadamente o conglomerado de 30 milhões de pessoas que compõem as chamadas igrejas instituídas na África. Dean S. Gilliland mostrou que uma, na melhor das hipóteses, duas, em quatro categorias amplas, merece o rótulo pentecostal. Da mesma forma, uma investigação sobre um grupo conhecido como Igrejas Unidas Ortodoxas Independentes Sião do Quênia, listado como Pentecostal por Barrett em seu livro Rise Up and Walk!, provou conclusivamente que tais pessoas não eram Pentecostais. Este grupo ganhou de Hollenweger o rótulo de seita messiânica.[33]

A ubiquidade do movimento, na medida como tem se projetado no século vinte de forma sem precedente, merece um breve sumário. Para os propósitos deste estudo, será suficiente identificar o Movimento Pentecostal Clássico na América do Norte por sua relação com os eventos na Escola Bíblica Betel (Topeka, Kansas; 1901) e o Avivamento da Rua Azusa, em Los Angeles (California, 1906). O tecido mais proeminente neste tapete é a doutrina do batismo do Espírito (no original, “Spirit Baptism”, ver Nota 35)[34] e sua relação com o falar em línguas. [35] Em 1970, Dale Bruner disse categoricamente que os Pentecostais eram pneumobatistocêntricos.[36] Embora este distintivo não defina o movimento enquanto tal, ele permanece um foco contínuo tanto para seus participantes como para seus observadores. Evidenciando a importância considerável destas áreas de assunto, o estudo que se segue tratará mais com os aspectos distintivos do Pentecostalismo Clássico da América do Norte. A extensa análise dessas áreas não pretende negar os esforços de ampliar a base teológica do movimento.

Tendo em vista a impossibilidade de se ter uma definição conclusiva, uma introdução histórica ao Movimento Pentecostal Clássico na América do Norte será útil. Também serão de valor breves introduções históricas ao Movimento Carismático entre as denominações protestantes chamadas de históricas e ao Movimento Carismático Católico Romano.

VÁRIOS USOS DA EXPRESSÃO “BATISMO DO ESPÍRITO”:

PENTECOSTALISMO CLÁSSICO

As denominações Pentecostais clássicas da América do Norte foram formadas, em sua maioria, na virada do século vinte. Todas as principais denominações foram influenciadas em diferentes graus por Charles Parham e William J. Seymour.[37] A herança teológica geral deste movimento é bastante ampla e inclui grupos distantes como os pietistas, juntamente com os mais recentes milenaristas e o movimento de cura divina do século dezenove. Entre as raízes teológicas mais notáveis estão as relacionadas com o Movimento de Santidade e o de Keswick.[38]

Dessas e de outras procedências surgem os três segmentos principais do Movimento Pentecostal Clássico nos EUA: Santidade – Igreja de Deus em Cristo, Igreja Internacional Pentecostal de Santidade, Igreja de Deus (Cleveland), etc.; Keswick – Assembleias de Deus, Igreja Internacional do Evangelho Quadrangular, Igreja Pentecostal de Deus, etc.; Unicidade – Assembléias Pentecostais Mundiais, Igreja Internacional Pentecostal Unida, etc. As duas primeiras divisões são baseadas principalmente em suas respectivas doutrinas de santificação, enquanto uma visão própria da natureza divina é responsável pela terceira categoria.[39]

Os Pentecostais provenientes do Movimento de Keswick[40] são mais parecidos com os protestantes tradicionais na medida em que entendem a santificação começando na experiência inicial de salvação e progredindo ao longo de toda a vida. Os Pentecostais do Movimento de Santidade, por outro lado, tradicionalmente se referem à santificação como uma “segunda obra definitiva da graça pela qual a natureza adâmica é erradicada”. Esta purificação é efetuada após – lógica e temporalmente – o evento de salvação inicial. Ambos os grupos concebem o batismo do Espírito como um elemento independente na Ordo Salutis. Assim, os Pentecostais influenciados pelo Movimento de Keswick frequentemente postulam que o batismo do Espírito é uma “segunda obra da graça”, enquanto os Pentecostais influenciados pelo Movimento de Santidade o consideram como uma “terceira obra da graça”.[41]

Os Pentecostais norte-americanos que se rotulam Apostólicos, explicitamente repudiam o termo unitarista. Uma das razões parece ser a de que não quererem ser confundidos com o Unitarismo Norte-Americano que, na melhor das hipóteses, seria um Cristianismo de esquerda, ou, na pior das hipóteses, não cristão, já que os Pentecostais apostólicos se constituem no ramo mais conservador do Pentecostalismo. Além disso, os apologistas deste setor pretendem reconhecer há uma diversidade dentro da pessoa de Deus mas sem interferir em sua unicidade. As crenças desses santos são um dos motivos para que um capítulo seja adicionado às análises históricas do Unitarismo. Enquanto o tradicional unitarismo americano dá ênfase a uma unidade na pessoa de Deus negando a divindade de Cristo e do Espírito Santo, os Pentecostais unicistas veem a plenitude da divindade em Jesus Cristo.[42]

Até os anos 1940, houve uma cooperação formal limitada entre os Pentecostais influenciados pelo Movimento de Santidade e os Pentecostais influenciados pelo Movimento de Keswick. Então houve o surgimento da Associação Nacional de Evangélicos (NAE) e da Associação Pentecostal da América do Norte (PFNA), o que os levou a um certo distanciamento. Não foi até a década de 1980 que a Sociedade de Estudos Pentecostais intencionalmente procurou preencher o abismo entre os Pentecostais unicistas e o resto da família Pentecostal. Acredita-se agora que ambos os lados exageraram suas posições com Pentecostais trinitarianos falando frequentemente como triteístas enquanto alguns unicistas parecem soar como unitarianos. Diz-se agora que os trinitarianos enfatizam a diversidade da Divindade, enquanto os apostólicos sublinham a unidade da Divindade, mas ambos reconhecem ambas dimensões.[43]Os anos 1993-94 viram o surgimento de um corpo racialmente integrado com o nome Igrejas Pentecostais Carismáticas da América do Norte (PCCNA).

As denominações tradicionais dos três segmentos do Movimento Pentecostal Clássico da América do Norte continuam concordando com a questão básica, a saber, que o batismo do Espírito deve ser entendido como uma obra do Espírito que é distinta e pode ser posterior à regeneração operada no novo nascimento da pessoa crente. A substância desta experiência é poder como distinto de pureza. A versão mais influente nos EUA na definição do batismo do Espírito afirma que o falar em línguas é sua evidência inicial. Embora nunca tenha havido completa uniformidade nos detalhes deste dogma, foi claramente o catalisador da maneira como o Pentecostalismo Clássico se desenvolveu na América do Norte.[44]

Embora este logion tenha sido escrito em todos os credos denominacionais Pentecostais da América do Norte, falar em línguas como a evidência inicial do batismo do Espírito nunca teve aceitação total nos EUA, muito menos em todo o mundo. Grant Wacker descreve com precisão esta fórmula restrita como “o teste decisivo da ortodoxia entre os Pentecostais dos Estados Unidos ou, pelo menos, entre os Pentecostais brancos depois da Primeira Guerra Mundial”.[45] T. B. Barrett e George Jeffreys, dois importantes pioneiros Pentecostais na Europa, nunca insistiram no falar línguas como a evidência inicial do batismo do Espírito.

A Associação Mühleim da Aliança Cristã não só rejeita as línguas como a única evidência, mas não faz a distinção usual entre o evento salvífico inicial e o batismo do Espírito.[46] Quanto mais alguém se move geograficamente, mais extensa se torna a lista das variantes versões sobre o batismo do Espírito entre as pessoas e grupos identificados como Pentecostais.

É difícil determinar quando surgiu a versão norte-americana da doutrina pentecostal clássica do batismo do Espírito. Apesar dos exemplos da existência de uma mistura da doutrina do batismo do Espírito com a presença do falar em línguas mesmo antes de 1900, permanece sendo muito provável que os historiadores Pentecostais estejam lendo sua própria teologia em eventos passados quando se afirma que a teologia desses grupos pioneiros é convergente com a do atual Pentecostalismo.[47]

Uma busca exaustiva por registros sobre o falar em línguas ao longo dos séculos sugere que pode não ter havido um período principal da história da igreja sem que esse fenômeno tivesse ocorrido entre os cristãos.[48] À luz disto, não é surpreendente encontrar-se o falar em línguas sendo praticado durante o século dezenove. Além disso, a “terminologia pentecostal” (batismo no Espírito, plenitude do Espírito, et al.), que se tornou mais pronunciada após a Reforma, ganhou impulso no século dezenove para explodir no século vinte. A pneumatologia formulada por Edward Irving (1793-1834) parece ser paralela ao Pentecostalismo atual. Tem-se argumentado às vezes que Irving compreendeu o falar em línguas como a “evidência inicial” do batismo do Espírito. No entanto, tal posição deve reconhecer que: (1) Irving associava profecia, tanto quanto o falar em línguas, com a iniciação do batismo do Espírito e (2) o próprio Irving não teria recebido essa experiência pneumática, visto que não há registro de que ele tenha alguma vez falado em línguas.[49]

O termo batismo do Espírito, como é empregado atualmente pelos Pentecostais clássicos norte-americanos, frequentemente tem sido associado à Escola Bíblica Betel, de Charles Fox Parham, em Topeka, Kansas. A experiência de Agnes Ozman em 1º de janeiro de 1901, é fundamental para tais buscas.[50] Também está claro que a exposição de Parham às línguas na Comunidade Shiloh, de Frank Sandford, em Bowdoinham, no estado de Maine, pelo menos, o ajudou a fomentar tal conceito. O que ainda tem de ser adequadamente pesquisado é se a conexão de Doughty de Sandford com os Adventistas Dotados (i.e. com dons),[51] e com um tal patriarca Doughty, realmente desloca esta questão para uma época anterior. Este projeto de pesquisa também teria de considerar B. H. Irwin[52] e uma comunidade de curta duração no Condado de Bradley, no Tennessee, uma vez conhecida como Beniah.[53]James Goff tem desenvolvido um convincente argumento sobre como a teoria de B. H. Irwin do batismo de fogo foi absorvida pela tese sobre a xenolalia de Frank Sandford, levando Parham ao conceito de línguas missionárias como a justificativa para um distintivo batismo do Espírito. A única coisa que lhe restava, diz Goff, era conduzir seus estudantes da Escola Bíblica Betel diretamente a essa experiência.[54]

A cronologia de eventos em Topeka desperta certa controvérsia. O relato da Sra. Parham sobre seu marido, intitulado simplesmente Charles Fox Parham, perpetua a história de que a fórmula de Topeka foi aceita antes da experiência de Miss Ozman. A Sra. Goss, esposa de um pastor amigo do Sr. Parham, repete praticamente a mesma história acrítica em seus The Winds of God (Os Ventos de Deus). O relato pessoal de Agnes Ozman, publicado sob o título What God Hath Wrought (O que Deus tem Operado) e divulgado antes dessas outras obras, pode confirmar tal processo. Intitulado Baptism with the Holy Ghost and The Gift of Tongues and Sealing of the Church and Bride (O Batismo com o Espírito Santo, o Dom de Línguas e o Selar da Igreja e da Noiva), o artigo de Charles Parham publicado em novembro de 1906 em conjunto com The Baptism with the Holy Ghost and the Speaking in Tongues (O Batismo com o Espírito Santo e o Falar em Línguas), de W. F. Carother, soa cauteloso com os relatos prévios. Dr. G. B. Cutten, pastor batista e posteriormente professor da Universidade de Yale, escreveu em 1908 que o Movimento de Fé Apostólica começou em Kansas em 1900 e declarou que “o falar em línguas é a única evidência bíblica do batismo do Espírito Santo”.[55]

O relato histórico mais antigo do movimento, denominado The Apostolic Faith Restored (A Fé Apostólica Restaurada), de B. F. Lawrence, publicado pela primeira vez em 1916, deve também ser considerado. Lawrence sugere que o estudo feito pelos alunos da Escola Bíblica Betel, mais a experiência de Agnes Ozman, consolidou o ensino das línguas como “a” evidência. O relato enigmático da versão publicada pela Rua Azusa sobre os acontecimentos de Topeka na noite do Ano Novo de 1901, intitulado “Pentecost has Come” (O Pentecoste Chegou), na primeira edição do jornal The Apostolic Faith (A Fé Apostólica), em setembro de 1906, tendo Seymour como seu editor, reconhece estudos que apontam então para a experiência de Agnes Ozman como mostrando a superação da identificação entre o batismo do Espírito e a experiência da santificação anteriormente ensinada pelo Movimento de Santidade.[56]

A prioridade deste processo foi contestada por causa de uma informação sobre mais de 100 pessoas que teriam falado em línguas após um avivamento em 1896 no Condado de Cherokee, na Carolina do Norte. Vários membros deste grupo, especialmente W. F. Bryant,[57] eventualmente se tornaram membros da Igreja de Deus (Cleveland, Tennessee). Acreditando-se que 1896 tenha sido de fato o início do Movimento Pentecostal, tal crença não parece ser adequadamente plausível pelo fato de que não há documentos contemporâneos aos eventos de 1896 que designem explicitamente o fenômeno completamente compatível com a aceita doutrina pentecostal norte-americana do batismo do Espírito com evidência inicial glossolálica.[58] A. J. Tomlinson, o primeiro Superintendente Geral da Igreja de Deus, escreveu em 1913 que em janeiro de 1907 pela primeira teve notícia do ensino sobre o batismo do Espírito como evidenciado por línguas. Parece que ele credita a William J. Seymour a formulação da doutrina pela primeira vez.[59] Mais importante ainda, a história de Beniah, Tennessee, reúne muitos desses segmentos.[60]

Todos os historiadores Pentecostais concordam que a teologia formulada em Topeka está diretamente ligada aos eventos da Rua Azusa que aconteceram em Los Angeles em 1906 e é, portanto, de considerável importância. O debate entre aqueles que fundaram a Pentecostal-Charismatic Churches of North America (PCCNA) centra-se sobre se Parham ou Seymour devem ser designados fundadores do movimento nos EUA. A distinta Pneumatologia Pentecostal dos EUA foi aparentemente consolidada por Parham, mas sua implementação foi feita por Seymour juntamente com uma comunidade de santos que transcendeu as barreiras raciais e outras, a publicação de um periódico e o resultado da atenção da mídia que fez do seu ensino um fenômeno global.[61]

É interessante notar que se disse que a experiência inicial da Srta. Ozman, em Topeka, teria sido falando em chinês. Parham nunca modificou sua compreensão de que o falar em línguas deveria ser xenolálico,[62] nem também seus herdeiros teológicos, a Igreja Apostólica.[63] Os avivamentos de Topeka em 1901 e de 1906 da Rua Azusa incluíram relatos de xenolalia.[64] Entre outros líderes, a alegação de xenolalia como experiência inicial do batismo do Espírito foi feita por Florence Crawford, T.B. Barrett e A.J. Tomlinson.[65] Além disso, muitos dos primeiros Pentecostais foram para fora dos EUA com a expectativa de em lá chegando fossem sobrenaturalmente dotados da língua local.[66] Há outras histórias de xenolalia entre Pentecostais clássicos que não precisam ser relatadas aqui,[67] mas é interessante notar que relatos semelhantes marcaram os primeiros anos do Movimento Carismático Protestante e do Movimento Carismático Católico Romano.[68] Embora haja vários documentários escritos sobre esse fenômeno, a meu ver, não houve até o momento uma identificação verbal positiva feita por especialistas em linguagem em um ambiente controlado.[69]

VÁRIOS USOS DA EXPRESSÃO “BATISMO DO ESPÍRITO”:

CARISMÁTICOS DAS CHAMADAS IGREJAS HISTÓRICAS

Originalmente denominados nos Estados Unidos de neopentecostais,[70] a palavra Carismáticos é mais adequada para descrever este grupo. A palavra Carismáticos mostra que, embora haja um denominador comum com o Pentecostalismo Clássico, também há diferenças. Como o termo implica, uma das maiores diferenças iniciais foi a preferência deste grupo pelo ensino do apóstolo Paulo em detrimento do ensino de Lucas em Atos dos Apóstolos.[71] Um importante ponto de referência histórica para a formação do Movimento Carismático Protestante na América do Norte foi a expulsão em 1960 do sacerdote episcopal Rev. Dennis Bennett, pároco da Igreja de São Marcos, em Van Nuys, Califórnia, por sua experiência carismática. Havia já aparecido dentro das chamadas igrejas históricas outros membros com semelhante experiência e convicção teológica antes de Bennett. Muitos fatores, incluindo o trabalho da Associação Internacional dos Homens de Negócios do Evangelho Pleno (conhecida no Brasil pela sigla ADHONEP), contribuíram para sua consolidação. No entanto, parece que a publicidade nacional dada às atividades de Bennett pela imprensa, além do lançamento da revista Trinity, foi responsável por grupos isolados tomarem conhecimento de outros grupos com semelhante experiência, levando muitos a tomarem o fenômenos mais a sério.[72]

Os líderes do Movimento Carismático Protestante norte-americano geralmente concordam com o ensino de que o batismo do Espírito é uma obra do Espírito que pode ser distinta da obra de regeneração, mas as opiniões variam em relação às questões relacionadas com a sequência e a evidência.[73] Incluídas dentro das chamadas igrejas históricas sob o rótulo de Carismáticos estão duas expressões principais: (1) Membros Carismáticos das tradicionais Igrejas Presbiteriana, Episcopal, Metodista, Unida de Cristo, Batista e Luterana, assim como aquelas alinhadas com o Movimento de Santidade, a Ortodoxa Grega e os Menonitas.[74] Distintas organizações servem a todas essas tradições. (2) Carismáticos que não estão alinhados a qualquer denominação, mas estão num processo de várias formas de institucionalização. Isto inclui muitos membros proeminentes da igreja eletrônica como Kenneth Copeland, números crescentes de mega-igrejas como a Victory Christian Center, de Billy Joe Daughtery, organizações paraeclesiásticas, escolas como a Universidade Oral Roberts e denominações como as Maranatha Christian Churches, Calvary Chapels, Covenant Churches, Churches on the Rock, etc. Um segmento cada vez mais visível deste segundo grupo pode ser o chamado Movimento da Palavra da Fé e é conhecido pelos ministérios de Kenneth Hagin, Fred Price, Robert Tilton, Jerry Savelle e outros.[75]

Uma das marcas registradas do Movimento Carismático Protestante Americano tem sido sua aceitação do ecumenismo. Na realidade, no entanto, a maior parte da Pneumatomania Entusiasta Protestante, como o próprio Movimento Pentecostal Clássico, tem resultado na formação de novas organizações e igrejas cristãs.[76]

Um aspecto do movimento que deveria ter fundamentado essa afirmação ecumênica é que muitas reuniões de oração tinham uma variedade de denominações e organizações representadas. Mas este é apenas um padrão familiar do movimento. Aimée Semple McPherson, por exemplo, podia vangloriar-se de um grande número de organizações presentes durante suas cruzadas, mas ela também fundou uma denominação e, com isso, encorajou com sucesso alguns membros daquelas igrejas e seus líderes a se juntarem à sua organização. A mesma coisa está acontecendo hoje, pois, entre outras coisas, as preocupações centrais associadas às várias nuances da teologia carismática do batismo do Espírito se tornam um ponto de encontro mais crucial do que sua fidelidade denominacional. Assim, esses pequenos grupos de oração independentes geraram igrejas locais; algumas igrejas locais são vagamente organizadas, preparando assim o caminho para a formação de uma denominação completa, e uma grande quantidade de material escrito, seminários, convenções e organizações especiais facilitam esse processo.[77]

VÁRIOS USOS DA EXPRESSÃO “BATISMO DO ESPÍRITO”:

CATÓLICOS ROMANOS CARISMÁTICOS

O ano de 1992 viu várias conferências comemorando os 25 anos da Renovação Carismática Católica (RCC). Um artigo de destaque na Nova Aliança trombeteou, “O Movimento do Povo aos 25 Anos”.[78] O movimento amadureceu de muitas maneiras, mas também se fragmentou. A tradição católico-romana inclui uma rica mistura de muitos ingredientes diferentes, mas o ponto de referência específico na Igreja Católica Romana norte-americana, com relação à infusão pentecostal, centra-se nos eventos de 1967 na Duquesne University, em Pittsburgh, uma universidade católica sob a direção dos Padres da Congregação do Espírito Santo. Entre as primeiras influências importantes demais para serem ignoradas estão o Concílio Vaticano II e o Movimento Cursilhos da Cristandade.[79]

Os católicos romanos Carismáticos frequentemente têm feito um paralelo entre suas experiências pneumáticas e seu falar em línguas com o Pentecostalismo Clássico, mas nenhum dos estudiosos participantes apoia as fórmulas Pentecostais tradicionais. Embora não haja unanimidade entre os pensadores católicos, a opinião predominante parece ser que, independentemente de qualquer separação no tempo, o batismo do Espírito está teologicamente ligado à iniciação cristã. Alguns escritores escolhem o momento do batismo com água, outros o da confirmação, e outros são menos ­específicos. No entanto, nenhum deles está pronto para admitir qualquer pensamento paralelo ao ensino pentecostal clássico de uma “segunda obra da graça”. Além disso, embora uma doutrina de falar em línguas como evidência inicial do batismo do Espírito seja repudiada pelos Carismáticos católicos romanos, pragmaticamente falando, parece que falar em línguas é tratado por muitos como sendo uma parte normativa de seu batismo do Espírito[80].

Este movimento se tornou tão grande quanto diverso. Ele tem desfrutado do incomum estímulo eclesiástico a partir relatório de 1969 da Comissão de Doutrina submetido aos Bispos Católicos dos EUA até as respostas do Papa João Paulo II. Parece que nos estágios iniciais havia uma considerável influência protestante em muitos participantes, mas isso está  cada vez mais fluindo em outra direção.[81] No entanto, as organizações carismáticas católicas romanas continuam a prosperar, com as quais os protestantes e Pentecostais devem ser capazes de se identificar.

Uma mistura única do cuidado pelos pobres com as expectativas carismáticas tem sido vista no ministério do Padre Rick Thomas, em Juarez, México. Ele trabalha constantemente com os pobres e tem várias histórias de comida sendo milagrosamente fornecidas no momento em que as missas são celebradas. Uma história, em particular, inclui o relato que após ter calculado porções precisas, acabou alimentando três vezes mais do que havia sido planejado. Ele não se limita a trabalhar em um grande teatro. Ele trabalha pessoalmente com os pobres, tem um rancho chamado Rancho do Senhor, e tem uma clínica médica no lixão curando pessoas de tuberculose.[82]

A ABORDAGEM

O objetivo deste estudo será examinar as evidências relacionadas à essência da doutrina pentecostal clássica do batismo do Espírito. Ou seja, pode-se falar de uma obra distinta do Espírito que é “carismática” por natureza e pode tornar-se operativa em um momento posterior ao seu início na fé cristã? O ponto de partida será uma investigação bíblica. Os registros eclesiásticos serão então consultados com vistas a buscar-se ajuda na interpretação dos dados bíblicos. A análise final procurará relacionar esses achados com os tratamentos dogmáticos protestantes tradicionais da doutrina da salvação.

Este livro não se baseia na visão de que as conclusões teológicas aqui alcançadas serão diretamente utilizáveis pelas tradições não-Pentecostais. Tal limitação admitida reflete, entre outras coisas, que a diversidade da Escritura não deixa uma fórmula para todas as questões levantadas pelas diversas tradições.[83] No entanto, à medida que a nave espacial Terra navega pelo cosmos, este cardápio pode ajudar aos seus passageiros digerirem melhor a diminuição do suprimento de fontes vitais.


Tradução: Thiago Fidelis

Revisão: Dr. Paulo Ayres Mattos

Foto: Fonte batismal bizantina em forma de cruz na localidade de Avdat, Israel.

Texto gentilmente cedido pela Editora Carisma.


[1] Está claro que um padrão semelhante surgiu quando o Movimento Pentecostal-Carismático floresceu em países orientais. Cf. Joseph Osei-Bonsu, “The Spirit as Agent of Renewal; the New Testament Testimony”, The Ecumenical Review 41:3 (Julho de 1989): p. 459ss.; Cf. Kenneth J. Archer, “Pentecostal Hermeneutics Retrospect and Prospect,” Journal of Pentecostal Theology 8 (1998) p. 74ss.

[2] Os números não devem ser exagerados por várias razões, incluindo o fato de que muitas denominações Pentecostais não estão vivenciando um crescimento genuíno nos EUA. As Assembleias de Deus absorveram diversos Carismáticos e, como muitas outras denominações Pentecostais, têm várias afiliações nos EUA e ao redor do mundo. Para outros pontos de cautela, veja o discurso presidencial de Peter Hocken na edição de 1986 da Society For Pentecostal Studies, “One Body and One Spirit”, Azusa St. Revisited, ed. por Edith Waldvogel Blumhofer (Costa Mesa: Society for Pentecostal Studies, 13 – 15 de novembro, 1986), 17; uma resposta a Vinson Synan por Barbara Zimund, em consultoria sobre Pentecostalismo, patrocinada pela Comissão de Fé e Ordem da NCCCUSA, sediada no Fuller Theological Seminary, 22-24 de outubro, 1986). A ideia (citada por Virgil Elizondo, “Healing and Deliverance: The Response of Liberation Theology,” Concilium (3/1996): 53, editado Jürgen Moltmann e Karl-Josef Kuschel) de que em 2000 um em cada quatro cristãos seriam Pentecostais é um exagero.

[3] Esta citação foi extraída de “Come, Holy Spirit: Renew Thy Whole Creation (Nova Iorque: Friendship Press, 1989), 8. De grande fascinação para os eruditos é “Come, Holy Spirit,” The Ecumenical Review 41:3 (Julho/ 1989). Cf. Watson E. Mills, “The Holy Spirit: A Bibliography” (Peabody: Hendrickson Press, 1988).

[4] Considere-se que Jürgen Moltmann foi o principal palestrante do Theological Stream of Brighton ’91, a primeira conferência global de eruditos Pentecostais. Veja seu discurso, “The Spirit of Life: Spirituality and New Vitality” em All Together in One Place, ed. por Peter D. Hocken e Harold D. Hunter (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1993) e The Spirit of Life (Filadélfia: Fortress, 1992). Considere-se também o trabalho de Michael Welker, “God the Spirit Protestant Response,” Concilium (3/1996) [Londres: SCM/Maryknoll: Orbis] 76-84, editado por Jürgen Moltmann e Karl-Joseph Kuschel, dedicado ao tema “Movimentos Pentecostais Como Um Desafio Ecumênico”; T. W. Gillespie, The First Theologians: A Study in Early Christian Prophecy (Grand Rapids: Eerdmans, 1994). Harvey Cox examina o Pentecostalismo em seu livro Fire from Heaven: The Rise of Pentecostal Spirituality and the Reshaping of Religion in the Twenty-first Century (Reading: Addison-Wesley Publishing Company, 1994), mas de modo tal que seu mentor, Paul Tillich, o aplaudiria.

[5] Emmanuel Clapsis, “The Holy Spirit in the Church”, The Ecumenical Review 41:3 (Julho de 1989): 339. Clapsis cita positivamente Kilian McDonnell por repreender aqueles que têm relegado a Pneumatologia à figura decorativa. Veja Konrad Raiser, “The Holy Spirit in Modern Ecumenical Thought”, The Ecumenical Review 41:3 (Julho de 1989): 375ff. Mais tarde, em 1992, o Professor Raiser aceitou a posição do Secretário Geral do Conselho Mundial de Igrejas.

[6] Veja Garry Dale Nation, “The Hermeneutics of Pentecostal-Charismatic Restoration Theology: A Critical Analysis,” dissertação de Ph.D. não-publicada, Southwestern Baptist Theological Seminary, Dezembro, 1990, 1ff., 16, 19, 28, 30; Variety of American Evangelicalism, 113ff., 35, 42, 64, 67, 70. Nation observa (p.97) que os restauracionistas atuais se identificam como paulicianos, bogomitas, albigenses, valdenses, etc. Ele mesmo exclui os montanistas nesta categoria. Cf. Edith L. Blumhofer, Restoring the Faith: The Assemblies of God, Pentecostalism, and American Culture (Urbana: University of Illinois Press, 1993); Edith L. Blumhofer, “Restoration as Revival: Early American Pentecostalism,” Modern Christian Revivals (Urbana: University of Illinois Press, 1993), editado por Edith L. Blumhofer e Randall Balmer.

[7]Pneumatomania Entusiasta”, é minha atual alternativa ao termo genérico Movimento do Espírito. Eu usei “Movimento do Espírito” por vários anos antes de descobrir que Martin Marty se apropriou dele de forma semelhante quando discursou na sessão de 1973 da Society for Pentecostal Studies. Veja Martin Marty, “Pentecostalism in the Context of American Piety and Practice,” Aspects of Pentecostal-Charismatic Origins, ed. por Vinson Synan (Plainfield: Logos, 1973), 200. O termo também é encontrado na dissertação de Tübingen feita por John McNamee, “The Role of the Spirit in Pentecostalism: A Comparative Study,” dissertação de Ph.D. não publicada (University of Tübingen, 1974).

[8] Veja Donald F. Durnbaugh, The Believers’ Church (Scottsdale: Herald Press, 1985); Paul Gritz, “’ Church’ in the History of Pentecostalism,” tese lida no Diálogo de Fé e Ordem da NCC em 1991, 2; Eric H Ohlmann, “Baptists and Evangelicals,” Variety of American Evangelicalism, 149. Nation, “Restoration Theology,” concorda [117, 61, 7, 95], mas é rápido em lembrar que nem todas as Believers’ Churches são restauracionistas.

[9] Veja Durnbaugh, Believers’ Church, ch. 5; Gritz, “’Church’ in the History of Pentecostalism,” 2ff; Richard T Hughes, “Are Restorationists Evangelicals?” Variety of American Evangelicalism, 112. Dick Iverson conecta luteranos, menonitas, batistas, wesleyanos e A. B. Simpson na restauração, de acordo com Nation, “Restoration Theology,” 100s.

[10] NOTA DO REVISOR: O termo inglês “cult” não é de fácil tradução para o português, mas pode ser associado a movimentos religiosos-culturais marginais.

[11] NOTA DO REVISOR: “Great Awakening” é o termo geralmente usado por estudiosos da religiosidade norte-americana para identificar grandes movimentos religiosos populares, liderados por pregadores evangélicos, com o objetivo de despertar o ânimo religioso no meio do povo comum. Em grande parte tais movimentos surgiram devido ao fato de que tal ânimo fora abalado por acontecimentos sociais e culturais que acabaram por arrefecer o fervor religioso. Os pregadores geralmente condenavam a baixa participação do povo nas atividades das igrejas estabelecidas e o relaxamento do “comportamento moral” das pessoas comuns, especialmente com o aumento do alcoolismo, da prática dos jogos de azar, das brigas de galos, do aumento de assassinatos por motivos torpes, particularmente dos duelos, etc. O “despertamento espiritual” propagado por tais movimentos geralmente visava a reconciliação dos crentes “desviados” e a conversão dos “não-crentes”, experiências essas que eram acompanhadas de grandes reações emocionais. Os mais conhecidos têm a ver com o primeiro “Great Awakening” que aconteceu na Nova Inglaterra nas décadas de 1730 e 1740, com a grande participação, primeiro, de Jonathan Edwards, e, depois, de George Whitefield. O segundo “Great Awakening” aconteceu na virada do século dezoito para o século dezenove. Começado entre os colonos batistas e os presbiterianos, foi assumido principalmente pelos pregadores metodistas, sob a liderança do Bispo Francis Asbury. Foi caracterizado por forte entusiasmo popular, geralmente acompanhado de exacerbadas experiências emocionais, e um grande apelo para manifestações do sobrenatural. Além do seu caráter salvacionista, caracterizou-se também pelo seu forte combate aos males sociais que ameaçavam a construção do novo país resultante da Revolução Norte-Americana no último quarto do século dezenove. Certos estudiosos afirmam que os movimentos de avivamento dos séculos dezoito e dezenove acabaram por modelar a religiosidade popular norte-americana até os dias de hoje. O Movimento Pentecostal seria uma das mais importantes resultantes de tal religiosidade.

[12] Veja Deborah Vansau McCauley, “Appalachian Mountain Religion,” 3, 377, dissertação de Ph. D., Columbia University, 1990, publicada como Appalachian Mountain Religion: A History (Urbana: University of Illinois Press, 1989), 5f., 144; Clark Garrett, Spirit Possession and Popular Religion (Baltimore: John Hopkins Press, 1987); Gritz, “’Church’ in the History of Pentecostalism,”; Michael Kinnamon, “Truth and Community” (Grand Rapids: Review of Mission 78:309 (Janeiro de 1989): 80-88; Jim Manney, “The People’s Movement at Age 25,” New Covenant (Fevereiro de 92): 7-13; Anton Houtepen, “Toward An Ecumenical Vision of The Church,” One in Christ 3 (1898): 226,230-33; Everett A. Wilson, “Passion and Power: A Profile of Emergent Latin American Pentecostalism,” Called and Empowered: Global Mission in Pentecostal Perspective, ed. por Murray A. Dempster, Byron D. Klauss, e Douglas Petersen (Peabody: Hendrickson,1991), 68, 73, 83, 85; David Stoll, Is Latin America Turning Protestant? (Berkeley: University of California Press, 1990), 318f.; David Martin, Tongues of Fire (Cambridge: Basil Blackwell, 1990); Christian Lalive d’Epinay, Haven of the Masses (London: Lutterworth Press, 1969); Randall Balmer, “Local Religion In America,” American Academy of Religion (11-19-90); Donald W. Dayton, “Yet Another Layer of the Onion: or Opening the Ecumenical Door to Let the Riffraff in,” The Ecumenical Review 40:1 (Janeiro de 1988): 88, 94-96; Steven J. Land, “Pentecostal Spirituality: Living in the Spirit,” Christian Spirituality III (New York: Crossroads, 1989), 485.

[13] O pentecostal Richard Riss, A Survey of 20th Century Revival Movements in North America (Peabody: Hendrickson, 1988) conta os Movimentos Pentecostal e Carismático entre vários movimentos de avivamento. A autopercepção do Pentecostalismo pioneiro é claramente revelada em nomes e frases usadas com certa frequência: The Apostolic Faith, The Church of God, The Promise Fulfilled, With Signs Following, The Later Rain. Cf. James R. Goff, Jr., Fields Unto Harvest (Fayetteville: University of Arkansas Press, 1988), 5; J. Edwin Orr, The Flaming Tongue (Chicago: Moody, 1975); Lemmer DuPlessis, “A Proprium For Pentecostal Theology,” What Is Distinctive About Pentecostal Theology? (Pretoria: University of South Africa, 1989), 144. Regarding Oneness Pentecostalism, veja David K. Bernard, “Essentials of Oneness Theology” e Dan Lewis, “The Theology of the Baptism in the Holy Spirit in the United Pentecostal Church,” em discursos apresentados no The First Occasional Symposium on Aspects of the Oneness Pentecostal Movement (Cambridge Harvard Divinity School, Julho 5-7, 1984), Symposium on Oneness Pentecostalism: 1988 e 1990 (Hazelwood: World Aflame, 1990) e Spiritus: Estudios Sobre Pentecostalismo (Mexico City: 1985 em diante) editado por Manuel J. Gaxiola-Gaxiola.

[14] McNamee, “Role of the Spirit in Pentecostalism,” 52f. Veja também Carter Lindberg, The Third Reformation? Charismatic Movements and the Lutheran Tradition (Macon: Mercer University Press, 1983). Karl Barth teria dito a David du Plessis que um renovado catolicismo romano e um pentecostalismo maduro poderiam aproximar o Cristianismo. Observando os eventos que aconteceram em Canberra, em 1991, o Pe. Ioan Sauca, Secretário Executivo de Estudos e Relações Ortodoxas em Missão no WCC, refletiu em voz alta que o pentecostalismo poderia ajudar a curar o cisma entre Oriente e Ocidente.

[15] Veja Goff, Harvest, 9ff. Paul A. Pommerville, The Third Force in Missions (Peabody: Hendrickson,1985), discute a alegação de que as raízes históricas do Pentecostalismo global ainda não são claramente conhecidas. Um esforço para progredir a respeito deste assunto foi empreendido pelo Theological Stream of Brighton ’91, sendo dedicada uma sessão inteira para discutir isto. Veja artigos de Robeck, Goff e Lapoorta em All Together in One Place, ed. por Harold D. Hunter e Peter D. Hocken (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1993).

[16] Veja Grant Wacker, “A Profile of American Pentecostalism,” Pastoral Problems in the Pentecostal-Charismatic Movement, ed. por Harold D. Hunter (Cleveland: Society for Pentecostal Studies, 1983), 25f; Harold D. Hunter, “Church of God of Prophecy,” DCPM, 208; Blumhofer, Assemblies of God 1:120.

[17] Várias revistas Pentecostais publicaram porções da história pentecostal. Entretanto, esta publicação de 1913 se distingue das outras por não ter sido uma série de testemunhos, mas um ensaio ponderado em colocar os eventos Pentecostais na perspectiva histórica. Por sua vez, Grant Wacker, “Bibliography and Historiography of Pentecostalism (US),” DCPM, 69, corretamente pontuou que nenhuma obra precedeu o ensaio de Lawrence em termos de escopo. Cf. Blumhofer, Assemblies of God 1:13.

[18] Esta série tomada em conjunto constitui uma das contribuições mais significativas para este assunto no momento. Isto também antecede em três anos a publicação de Frank Bartman How “Pentecost” Came to Los Angeles – How it was in the beggining. Veja The Faithful Standard 1:3 (Junho de 1922): 6ff; The Faithful Standard  1:4 (Julho de 1922); The Faithful Standard 1:5 (Agosto de 1922): 6ff.; The Faithful Standard 1:6 (Setembro de 1922): 6ff.; The Faithful Standard 1:7 (Outubro de 1922): 9ff.; The Faithful Standard (Novembro de 1922): 8ff. Isso coloca um ponto de interrogação ao lado da tese frequentemente repetida de Grant Wacker, “The American Quest for the Primitive Church”, 200s.

[19] Amostras tradicionais incluem E.H. Klotsche, The History of Christian Doctrine (Grand Rapids: Baker, 1945), 39 – Novacianos, Donatistas, Anabatistas, Entusiastas Chiliastas, Irvingistas, Adventistas; Otto W. Heick, A History of Christian Thought (Philadelphia: Fortress, 1965), 1:79 –  Novacianos, Donatistas, Valdenses, Menonitas, Holines; Stanley Burgess, The Spirit and The Church: Antiquity (Peabody: Hendrickson, 1984), 53 – Novacianos, Donatistas, Valdenses, radicais da Reforma, Avivalistas Wesleyanos, Holiness Moderno. Muitos destes mesmos grupos têm cito citados por historiadores Pentecostais que escreveram na metade do século vinte. Bresson, Brumback, Kendrick, Conn, Nickol e Campbell seriam citados de tempos em tempos. Um sumário acessível de suas listas é dado por Synan em “Mystical Tradition,” 195f. É interessante também ver outros escritores conectarem estes grupos por razões relacionadas. Isto é feito, por exemplo, na atraente defesa da cura divina feita por A. J. Gordon em sua obra Ministry of Healing (Harrisburg: Christian Publications, Inc., 1882). Veja também Lawrence, The Apostolic Faith Restored, 33ff.; W. H. Turner, Pentecost and Tongues (Franklin Springs: Advocate Press, [1939] 1968), 53ss.

[20] Yves Congar, I Belive in the Holy Spirit (New York: Seabury Press, 1983), 1:148n16, pode descrever o tratamento de Knox dado aos Quakers como “principalmente anedotas” que enfatizam “excentricidades”. Enquanto isso, Lovelace, Evangelical, 209, cita a anedota rápida de J. S. Whale: “A luz interior é muitas vezes o caminho mais curto para a escuridão exterior.” Garrett, Spirit Possession, 11, elenca grupos dessa natureza como “o lado religioso inferior” do drama sagrado de transe e posse.

[21] Cf. Pomerville, Third Force, 25. Tentando ligar os espaços entre católicos romanos e Pentecostais clássicos, Vinson Synan [“Mystical Tradition,” 199f.] inconscientemente fornece um resumo de histórias que beiram o ridículo:  “Paralelos à maioria dos milagres atribuídos aos santos católicos não são encontrado na literatura do Movimento Pentecostal-Carismático moderno. Em meus estudos, não encontrei exemplos entre os Pentecostais dos seguintes fenômenos místicos: chagas, sinais de matrimônio, telecinese, fenômenos luminosos, odor de santidade, incorruptibilidade, ausência de rigidez cadavérica, prodígios de sangue, viver sem comer, e multiplicação de alimentos. Há exemplos na literatura pentecostal, entretanto, dos seguintes fenômenos: levitação, regeneração de membros humanos, incendium amoris, enxergar sem olhos, alongamento corporal e óleo milagroso”. Este contexto para o absurdo continuou nos anos 1980 com a paixão católica pelas aparições marianas em Medjugorje e com a preocupação carismática com as “mãos de cura” da Cidade da Fé de Oral Roberts. Obviamente, insistente competição é provida por várias peregrinações empreendidas por evangélicos e liberais. Só se pode esperar que os eventos coincidam quando os evangélicos encontrarem a Arca de Noé e os liberais encontrarem a Utopia. Ver Russell P. Spitler, “Pentecostal and Charismatic Spirituality,” DCPM, 806; Garrett, Spirit Possession and Popular Religion, 1.

[22] Garrett, Spirit Possession and Popular Religion, 2, documenta que o mesmo seria verdadeiro na trilha da possessão espiritual.

[23] Richard Lovelace,”Baptism in the Holy Spirit and the Evangelical Tradition,” Faces of Renewal, ed. por Paul Elbert (Peabody: Hendrickson, 1988), 209. Este artigo foi originalmente apresentado para a sessão de 1984 da Society for Pentecostal Studies, sediada no Gordon-Conwell Theological Seminary. A perspectiva do Professor Lovelace é certamente informada por seu particular contexto evangélico.

[24] NOTA DO REVISOR: George Barton Cutten foi um pastor batista canadense que se especializou em estudos de psicologia, filosofia moral e história. Tornou-se posteriormente num muito bem sucedido reitor da Colgate University, em Hamilton, Nova Iorque. Escreveu um controvertido livro sobre a prática do dom de línguas entre os Pentecostais, com o título “Speaking with Tongues, Historically and Psychologically Considered”, publicada pela Yale University Press, em 1927.

[25] Considere os volumes dedicados ao Evangelho de Lucas nas seguintes séries: International Critical Commentary (1896), New International Commentary on the New Testament (1951), Word Biblical Commentary (1989).

[26] Garrett, Spirit Possession and Popular Religion, 2. Veja Seeberg in F. Dale Bruner, Theology of the Holy Spirit (Grand Rapids: Eerdmans, 1970), 36; R. A. Knox, Enthusiasm (Oxford: At the Clarendon Press, 1954); Gordon W. Wakefield, “Renewal in Past Ages,” Open to the Spirit, ed. por Colin Craston (London: Church House Publishing, 1987), 139–50; Küng, The Church, 97. Cf. John Yoder in Morris A. Inch, Saga of the Spirit (Grand Rapids: Baker, 1985), 234–36; Peter Hocken, “Charismatics and Mystics,” Theological Renewal #1, 11f.; Mathew S. Clark, Henry I. Lederle, et al., What is Distinctive About Pentecostal Theology? (Pretoria: University of South Africa, 1989), 7ss.

[27] Valdenses do século vinte são responsáveis por ter perseguido Pentecostais na Itália, conforme McNamee, “The Role of the Spirit in Pentecostalism”, 31. Enquanto estive no centro de retiros da Igreja Valdense, Foresteria Valdese, em Tore Pellice, Itália (15-20 de maio de 1996), Aldo Comba disse-me que tais eventos não ocorreram. No entanto, a mudança na postura quando representantes de “várias denominações Pentecostais”, Valdese (Waldense), Batista, Apostólica e Igrejas Ortodoxas uniram esforços de unidade da Renovação Carismática Católica, foi considerado digno de notícia. Veja o boletim de 1992 do International Catholic Charismatic Renewal Office (ICCRO). Enquanto isso, a Igreja Católica Apostólica na Inglaterra não se identificou de forma alguma com as denominações Pentecostais na Inglaterra.

[28] A última descrição foi usada originalmente pelo Professor John Westerhoff da Duke University para traçar o desenvolvimento espiritual de um indivíduo. Isto de acordo com David Reed, que fez sua própria aplicação em “Oneness Pentecostalism: Tracing the Emergence of an American Religious Movement,” The First Occasional Symposium on Aspects of the Oneness Pentecostal Movement (Harvard Divinity School, 5-7 de julho de 1984). As outras são encontradas nas seguinte fontes: Vinson Synan, “Worldwide Charismatic Revival,” Charisma (August 1985): 44; Findley B. Edge, Professor Emeritus at the Southern Baptist Theological Seminary, interview in 1987.

[29] Dan Morgan, Rising in the West: The True Story of an ‘Okie’ Family in Search of the American Dream (New York: Vintage Books, 1992). NOTA DO REVISOR: A obra de Morgan é sobre a ascensão social de uma família imigrantes de Pentecostais no Oeste norte-americano na década de 1930.

[30] David B. Barrett, ed., World Christian Encyclopedia (Oxford: Oxford University Press, 1982), p. 838.

[31] David B. Barrett, “Global Statistics,” Dictionary of Pentecostal and Charismatic Movements, ed. por Stanley M. Burgess e Gary B. McGee (Grand Rapids: Zondervan, 1988), 810–30. Daqui em diante, listado simplesmente como DPCM.

[32] Entre as correções úteis que foram feitas estão Paul B. Tinlin e Edith L. Blumhofer, “Decade of Decline or Harvest? Dilemmas of the Assemblies of God,” The Christian Century 108:21 (10–17 de julho, 1991): 684–87. Minutas da última Assembleia Geral da Igreja de Deus da Profecia da década de 1980 mostram uma queda numérica na América do Norte.

[33] Dean S. Gilliland, “How ‘Christian’ Are African Independent Churches?” Misology: An International Review 14:3 (Julho de 1986): 259; David Barrett e T. J. Padwick, Rise Up and Walk! Conciliarism and the African Indigenous Churches, 1815–1987 (Nairobi: Oxford, 1988): Apêndice III; Entrevista de Harold D. Hunter (3-17-89) com líderes das Igrejas Unidas Ortodoxas Indepedentes Sião do Quênia fora de Nairobi; Peter Wagner, “Church Growth,” DPCM, 182; Walter J. Hollenweger, The Pentecostals (Minneapolis: Augsburg, 1972), 150; Russell P. Spittler, “Maintaining Distinctives: The Future of Pentecostalism,” Pentecostals From the Inside Out, ed. por Harold B. Smith (Wheaton: Victor Books, 1990), 121 Líderes da Unida Ortodoxa Independente Sião queriam que eu conhecesse o Primeiro Nabii Jathan Muranga, que estava vivendo no deserto queniano. Contudo, subscrevo os perímetros estabelecidos pelo Conselho Mundial de Igrejas que excluem um grupo com um Cristo Africano do círculo das igrejas cristãs.

[34]  O uso do termo “Spirit baptism” como uma alternativa à frase alongada “batismo no/com o/do Espírito Santo” tornou-se proeminente na década de 1970. Considere os registros a seguir daquela década usando o termo “batismo do Espírito” no texto:  John A. Schep, Baptism in the Spirit (London: Fountain Trust, 1969); J. D. G. Dunn, Baptism in the Holy Spirit (London: SCM Press Ltd., 1970); McNamee, “The Role of the Spirit in Pentecostalism.” O termo foi usado antes por A. M. Hills, Pentecostal Rejected and the Effect on the Churches (Cincinnati: God’s Revivalist Office, 1902), 7. É desconhecida a origem de uma igreja elencada na lista telefônica (dez/1990) de Indianapolis, Indiana como Free Spirit Baptism Church, 877 Collier, Indianapolis, IN, 247-0580.

[35] NOTA DO REVISOR: Os comentários da nota 34 acima sobre a expressão em inglês “Spirit baptism”, usada pelo Dr. Harold Hunter ao longo deste livro, visam uma diferenciação sua às costumeiras expressões pentecostais “batismo no/com o/do Espírito Santo” em referência a uma experiência distinta da experiência inicial de salvação no “novo nascimento”. Sua tradução para o português é praticamente impossível porque não há uma expressão que semanticamente lhe corresponda. Diante desta impossibilidade, em que pesem os comentários do Dr. Hunter na nota 34, na edição em português desta obra foi mantida a clássica expressão pentecostal “batismo do Espirito”, exceto nos casos de citações de obras de outros autores ou do próprio texto do Dr. Hunter usar uma das demais expressões comuns ao pentecostalismo clássico.

[36] Cf. Bruner, Theology of the Holy Spirit (241, 313, 239) mais seu decepcionante texto “The Holy Spirit: Shy Member of the Trinity” (Minneapolis: Augsburg, 1983) coautorado com W. Hodern, Dunn Baptism in the Holy Spirit, 171; J. D. G. Dunn, “Spirit-baptism and Pentecostalism,” SJT (Nov., 1970): 406; J. D. G. Dunn, “Pneuma,” NIDNTT 3:701ff.; Juan Sepulveda, “Born Again: Baptism and the Spirit: A Pentecostal Perspective,” Concilium (3/1996): 104–9, editado por Jürgen Moltmann e Karl-Josef Kuchel; Anthony A. Hoekema, Holy Spirit Baptism (Grand Rapids: Eerdmans, 1972), 81; John Stott, Baptism and Fullness (Downer’s Grove: InterVarsity Press, 1977), 50 et passim; O. J. Smith, The Spirit-Filled Life (New York: Christian Alliance Publishing Co., 1926), 21; Robert H. Culpepper, Evaluating the Charismatic Movement (Valley Forge: Judson Press, 1977), 67; L. S. Chafer, He That is Spiritual (Grand Rapids: Zondervan, 1967); Tak-Ming Cheung, “Understandings of Spirit-Baptism,” Journal of Pentecostal Theology 8 (1996), 115–28; René Pache, The Person and Work of the Holy Spirit (Chicago: Moody, 1954); Richard B. Gaffin, Jr., Perspectives on Pentecost (Phillipsburg: Presbyterian & Reformed Publishing. Co., 1979); W. A. Criswell, Great Doctrines of the Bible: Pneumatology (Chicago: Moody, 1984); T. R. Edgar, Miraculous Gifts (Neptune: Loizeaux Brothers, 1983); J. I. Packer, Keep in Step With the Spirit (Old Tappan: Revell, 1984).

[37] Pomerville, Third Force, 47ff., rejeita corretamente a teoria “Jerusalém-Centrífuga”. Como será demonstrado mais tarde, ele diz que tais histórias (p.48) “negligenciam outras efusões Pentecostais significativas, anteriores e simultâneas em todo o mundo, que não têm nenhuma ligação histórico-causal com o avivamento americano”. Veja também Harold D. Hunter “Aspects of Initial Evidence Dogma: A European-American Holiness Pentecostal Perspective,” Asian Journal of Pentecostal Studies 1:2 (1998): pp. 185–202.

[38] Tenho chamado atenção para estas e outras influências desde a primeira lição de um curso histórico-teológico sobre as Origens Pentecostais/Carismáticas na Escola de Teologia de Melodyland em 1978. Este mesmo curso foi posteriormente ensinado na Escola de Teologia da Igreja de Deus e  na Escola de Teologia da Oral Roberts University. Veja estes registros em Dictionary of Christianity in America (Downer’s Grove: InterVarsity Press, 1990) e Twentieth Century Encyclopedia of Religious Knowledge (Grand Rapids: Baker, 1991). Entre as importantes contribuições dadas a esta área de pesquisa estão as seguintes obras:  Edith Waldvogel, “‘The Over-Coming Life’: A Study in the Reformed Evangelical Origins of Pentecostalism,” (Cambridge: Harvard University, April, 1977); Donald W. Dayton, Theological Roots of Pentecostalism (Grand Rapids: Zondervan, 1987); Charles E. Jones, “Tongues-Speaking and the Wesleyan Holiness Quest for Assurance of Sanctification,” Wesleyan Theological Journal 22:2 (Fall 1987); David Bundy, “European Pietist Roots of Pentecostalism,” DPCM, 279–81; Larry Hart, “A Critique of American Pentecostalism,” (Louisville: Southern Baptist Theological Seminary, 1978), 53ff., 58ff.; Schaff, History 1:2:190; Knox, Enthusiasm, 206, etc.; Lindberg, Third Reformation; Congar, Holy Spirit 1:144; Reed, “Oneness,” 13ff.; Christian Duquoc, “Theological Roots,” Charisms in the Church (New York: Seabury, 1978), 33f., 47ff.; Paul Tillich, A History of Christian Thought (New York: Simon and Shuster, 1968), 286; Hans Küng, The Church (New York: Sheed and Ward, 1967), 195.

[39] Esta divisão tripla foi utilizada em “History of Pentecost,” The Faithful Standard 1:8 (November 1922): 14. Obras que lidam com o Movimento Internacional Pentecostal como um todo incluem Hollenweger, The Pentecostals (1972). Este livro foi reimpresso sem alterações por Hendrickson em 1988. Este livro é uma condensação da extensa tese de doutorado de dez volumes do autor, “Handbuch der Pfingstewegung”, (Genebra, 1965-1967). Outras obras que descrevem o Pentecostalismo Clássico nos EUA são: Arthur C. Piepkorn, Profiles in Belief, Volume 3, Holiness and Pentecostal (New York: Harper & Row, 1979); D. E. Harrell, All Things Are Possible (Bloomington: Indiana University Press, 1975); John T. Nichol, The Pentecostals (Plainfield: Logos, 1971); Vinson Synan, The Holiness-Pentecostal Movement (Grand Rapids: Eerdmans, 1971); Nils Bloch-Hoell, The Pentecostal Movement (New York: Humanities Press, 1964); Goff, Harvest; Dictionary of Pentecostal and Charismatic Movements, editado por Stanley M. Burgess e Gary B. McGee (Grand Rapids: Zondervan, 1988); Encyclopedia of Religion in the South, ed. por Samuel S. Hill (Macon: Mercer University Press, 1984); Daniel Reid, ed., Dictionary of Christianity in America (Downer’s Grove: InterVarsity Press, 1989); Richard M. Riss, A Survey of 20th Century Revival Movements in North America (Peabody: Hendrickson, 1988); Randall Balmer, Mine Eyes Have Seen the Glory: A Journey Into the Evangelical Subculture in America (Oxford: Oxford University Press, 1989); Wardell Payne, ed. Directory of African American Religious Bodies (Washington, D. C.: Howard University Press, 1991); Vinson Synan, In the Latter Days (Ann Arbor: Servant Books, 1984); Vinson Synan, The Twentieth-Century Pentecostal Explosion (Altamonte Springs: Creation House, 1987); James C. Richardson, Jr., With Water and Spirit (Washington, D.C.: Spirit Press, 1980); Stanley Frodsham, With Signs Following (Springfield: Gospel Publishing House, 1946); Steve Durasoff, Bright Wind of the Spirit (Englewood Cliffs: Prentice-Hall, 1972); Gordon Atter, The Third Force (Peterborough: College Press, 1970); David W. Faupel, The American Pentecostal Movement (Wilmore: Asbury Theological Seminary, 1972); Perspectives on the New Pentecostalism, ed. por Russel P. Spittler (Grand Rapids: Baker, 1974); Aspects of Pentecostal-Charismatic Origins, ed. por Vinson Synan (Plainfield: Logos, 1975); Prudencio Damboriena, Tongues As of Fire: Pentecostalism in Contemporary Christianity (Washington: Corpus Books, 1969); Leonard Lovett, “Black Holiness Pentecostalism: Implications for Ethics and Social Transformation,” Dissertação inédita de Ph.D., (Emory University, 1979); R. F. Martin, “The Early Years of American Pentecostalism, 1900–1940: Survey of A Social Movement,” Dissertação inédita de PhD (University of North Carolina, 1975); A. E. Paris, Black Pentecostalism (Amherst: University of Massachusetts Press, 1982); Everett P. Fulton, “An Investigation of the Changing Theological Concepts of the Ministers of the Open Bible Standard Churches,” Tese inédita de  M.A. (Drake University, (Junho de 1964); Irvine John Harrison, “History of the Assemblies of God,” Dissertação inédita de Th.D. (Berkeley Baptist Divinity School, June 4, 1954); Ray T. Geiger, “A Bibliographic History of Pentecostal Denominations,” Unpublished dissertation; Richard Crayne, Pentecostal Handbook (Morristown: By the author, 1989). Para a perspectiva a partir de igreas individuais, veja o seguinte: KESWICK: Assembleias de Deus — Edith L. Blumhofer, The Assemblies of God (Springfield: Gospel Publishing House, 1991) 2 volumes; William Menzies, Anointed to Serve (Springfield: Gospel Publishing House, 1971); Klaude Kendrick, The Promise Fulfilled (Springfield: Gospel Publishing House, 1961); Carl Brumback, Suddenly From Heaven (Springfield: Gospel Publishing House, 1961); Irwin Winehouse, The Assemblies of God (New York: Vantage Press, 1959); Edith Waldvogel Blumhofer, The Assemblies of God: A Popular History (Springfield: Radiant Books, 1985); Quadrangular — Raymond Cox, The Foursquare Gospel (Los Angeles: Heritage Committee, 1969). Igrejas da Bíblia Aberta — Robert B. Mitchell, Heritage and Horizons (Des Moines: Open Bible Publishers, 1982). Igreja de Deus Pentecostal – Elmer L. Moon, (New York: Carlton Press, 1966). SANTIDADE: Igreja de Deus em Cristo – Ithiel C. Clemmons, Bishop C. H. Mason and the Roots of the Church of God in Christ (Bakersfield: Pneuma Life Publishing, 1996); J. O. Patterson, G. R. Ross & Julia Mason Atkins, History and Formative Years of the Church of God in Christ with Excerpts from the Life and Work of Its Founder-Bishop C. H. Mason (Memphis: Church of God in Christ Publishing House, 1969); Igreja de Deus (Cleveland) – Charles W. Conn, Like A Mighty Army (Cleveland: Pathway, 1977); Mickey Crews, The Church of God: A Social History (Knoxville: University of Tennessee Press, 1990); E. L. Simmons, History of the Church of God (Cleveland: Church of God Publishing House, 1938); Igreja Pentecostal Internacional de Santidade — Vinson Synan, The Old-Time Power (Franklin Springs: Advocate Press, 1973); Joseph E. Campbell, The Pentecostal Holiness Church (Franklin Springs: Publishing House of the Pentecostal Holiness Church, 1951); A. D. Beacham, Jr., A Brief History of the Pentecostal Holiness Church (Franklin Springs: Advocate, 1983); Igreja de Deus da Profecia — C. T. Davidson, Upon This Rock, 3 volumes (Cleveland: White Wing Publishing House, 1973–76); James Stone, Church of God of Prophecy: History and Polity (Cleveland: White Wing Press, 1977); Santa Igreja Unida da América — Standard Manual and Constitution and By-Laws of United Holy Church of America, Inc. (Washington, D. C.: Middle Atlantic Regional Press, 1982); Pentecostal Free Will Baptist History of the Pentecostal Free Will Baptist Church, Incorporation (Dunn: n.d.); Fé Apostólica –The Apostolic Faith (Portland: Apostolic Faith Publishing House, 1969). UNIDADE: Igreja Pentecostal Unida – Arthur L. Clanton, United We Stand (Hazelwood: Pentecostal Publishing House, 1970); Frank J. Ewart, The Phenomenon of Pentecost (Hazelwood: World Atlantic Press, 1975); Fred J. Foster, Think It Not Strange (St. Louis: Pentecostal Publishing House, 1965); Assembleias Pentecostais do Mundo — M. E. Golder, History of the Pentecostal Assemblies of the World (Indianapolis: by the author, 1973); James L. Tyson, The Early Pentecostal Revival (Hazelwood: World Aflame Press, 1992).

[40] Continuei usando o termo Keswick para descrever esta visão de santificação, enquanto outros usaram “reformados” e “batistas”. Todos os interessados estão tentando indicar que há uma versão reformada da Teologia da Santidade. O termo Keswick é mais apropriado porque há conexões históricas reais — Robert Pearsall & Hannah Whital Smith, W. E. Boardman, Andrew Murray, James Elder Cumming, F. B. Meyer then A. J. Gordon, R. A. Torrey and A. B. Simpson — entre as convenções originais de Keswick e Pentecostalismo de Keswick, bem como muitas semelhanças teológicas óbvias. Isso é qualificado pela “americanização” das fórmulas convencionais originais e esta é ainda uma das fontes mais influentes para este segmento do Pentecostalismo.  Contra Henry Lederle, “An Appraisal of Some Aspects of the Theology of the Charismatic Movement,” (Pretoria: University of South Africa, 1985), 26–28. Entre muitas fontes disponíveis, deve-se consultar pelo menos as seguintes: Robert Mapes Anderson, Vision of the Disinherited (New York: Oxford University Press, 1979), 43, 112; Faupel, American Pentecostal Movement, 12; Joe Creech, “Visions of Glory: The Place of the Azusa Street Revival in Pentecostal History,” Church History, 419; David D. Bundy, Keswick: A Bibliographic Introduction to the Higher Live Movements (Wilmore: Asbury Theological Seminary, 1975); William Menzies, “The Holy Spirit in Christian Theology,” Perspectives on Evangelical Theology, ed. por K. S. Kantzer and S. N. Gundry (Grand Rapids: Baker, 1979), 75f.; Menzies, “Non-Wesleyan Origins,” David D. Bundy, “Keswick Higher Life Movement,” DPCM, 518f.; DIALOGUES with The Evangelical Free Church of Finland and Finnish Pentecostal Movement (Helsinki: Church Council for Foreign Affairs, Ecclesiastical Board, 1990), 61. A discussão centrou-se frequentemente na formulação de William H. Durham de 1910 da doutrina da “obra consumada”. No entanto, Durham não era mais nem menos do que um catalisador. É verdade que a versão de Parham-Seymour do batismo do Espírito incorporou a visão de santificação do Movimento de Santidade, entretanto, a declaração de Durham em 1910 e a conferência de 1914 em Hot Springs mostram que um grande número não se afinava com ela. A ala mais visível do Pentecostalismo não foi a do Movimento de Santidade. Além disso, poucas igrejas começaram como igrejas Pentecostais de Santidade, já eram igrejas existentes como organizações de Santidade que acrescentaram o batismo do Espírito pentecostal às suas crenças. Veja Upper Room 2:5 (May, 1911); The Faithful Standard (Novembro de 1922); Edith Blumhofer, “The Finished Work of Calvary,” AG Heritage 3:3 (Outono, 1983); Roland Wessels, “The Doctrine of the Baptism in the Holy Spirit Among the Assemblies of God,” Dissertação inédita de Th.D. (Berkeley, Pacific School of Religion, Maio, 1966), 100ff.; Grant Wacker, “Assemblies of God,” Encyclopedia of Religion in the South, ed. por Samuel S. Hill (Macon: Mercer University Press, 1984), 72–75; Allen Clayton, “W. H. Durham,” Pneuma 1:2 (Outono de 1979). O  “sucesso” do Pentecostalismo é tal que estudiosos da Santidade como Donald Dayton, M. Deiter e C. E. Jones estão sugerindo que o pensamento wesleyano é a base para o que é construtivo sobre o Pentecostalismo.  Cf. Goff, Fields, 7–9. Cf. Henry H. Knight III, “From Aldersgate to Azusa: Wesley and the Renewal of Pentecostal Spirituality,” Journal of Pentecostal Theology 8 (1996): 82–98.

[41] Veja Kevin Ranaghan, “Rites of Initiation in Representative Pentecostal Churches in the U.S., 1901–72,” Dissertação inédita de Ph.D.  (South Bend: University of Notre Dame, 1974); C. E. Jones, A Guide to the Study of the Pentecostal Movement (Metuchen: Scarecrow Press, 1983); Watson Mills, Charismatic Religion in Modern Research (Macon: Mercer University Press, 1984); Faupel, American Pentecostal Movement, 16; Menzies, “Non-Wesleyan Origins,” 86–98; Menzies, “The Holy Spirit in Christian Theology.”

[42] Veja David K. Bernard, The Oneness of God (Hazelwood: Word Aflame, 1983); Symposium On Oneness Pentecostalism: 1988 and 1990 (Hazelwood: Word Aflame, 1990); David Reed, “Origins and Development of the Theology of Oneness Pentecostalism in the United States,” Dissertação inédita de Ph.D. (Boston: Boston University, 1978); David Reed, “Aspects of the Origins of Oneness Pentecostalism,” Aspects of Pentecostal-Charismatic Origins, ed. por Vinson Synan, 145–68; Clanton, United We Stand, 143; Everett L. Moore, “Handbook of Pentecostal Denominations in the United States,” Tese inédita de M.A. (Point Loma College, Junho, 1954). Com relação à doutrina da santificação, os Pentecostais Unicistas têm igrejas que são de Santidade, mas a maioria é Keswickiana. Estes Pentecostais têm mantido muitas características dos primeiros dias do movimento e, aparentemente, seus centros distintivos doutrinários são mais sobre o poder do nome de Jesus do que uma fórmula teológica exata pertencente à Divindade. Aqueles que usam preconceituosamente a expressão “Somente Jesus” devem trocá-la para “Pentecostais do Nome de Jesus”. Houve um isolamento mútuo dos Pentecostais Unicista de todos os outros, mas os sinais de mudança são agora evidentes. Um desses sinais foi Manuel Gaxiola-Gaxiola se tornar presidente da Sociedade de Estudos Pentecostais em 1990 e outro pode ser visto no Primeiro Simpósio Ocasional sobre Aspectos do Movimento Pentecostal Unificado, realizado na Harvard Divinity School, de 5 a 7 de julho de 1984. Ver também: J. L. Hall, The United Pentecostal Church and the Evangelical Movement (Hazelwood: Word Aflame, 1990); Kenneth D. Gill, “The New Issue Reconsidered,” Continuity and Change in the Pentecostal and Charismatic Movements, ed. por Murray W. Dempster (Dallas: Society For Pentecostal Studies, 1990); David K. Bernard, “The Oneness View of Jesus,” Old and New Issues in Pentecostalism, ed. por Manuel Gaxiola-Gaxiola (Fresno: Society For Pentecostal Studies, 1989); Manuel Gaxiola-Gaxiola, “The Unresolved Issue: A Third-World Perspective on the Oneness Question,” Probing Pentecostalism, ed. por Donald Dayton (Virginia Beach: Society For Pentecostal Studies, 1987).

[43] Veja Manuel Gaxiola, Discurso Presidencial para a Society for Pentecostal Studies; Daniel L. Scott, Jr., Family Reunion and Confession of Faith (Nashville: Global Christian Ministries, Inc., n.d.); J. L. Hall, The United Pentecostal Church and the Evangelical Movement (Hazelwood: Word Aflame, 1990); David Bernard, The Oneness of God.

[44] Mesmo um pentecostal britânico, Canty, Pentecost, p. 104, diz que sem esta fórmula não haveria nenhum Movimento Pentecostal.

[45]Grant Wacker, “Bibliography and Historiography of Pentecostalism (U.S.),” DPCM, 72. Mais recentemente, Wacker, “Wild Theories and Mad Excitement,” Pentecostals From the Inside Out, ed. por Harold B. Smith (Wheaton: Victor Books, 1990) prossegue: “Há, no entanto, pelo menos uma convicção de que todos os Pentecostais a compartilham, virtualmente por definição. A conversão a Cristo deve ser seguida por outro evento transformador de vida conhecido como batismo, ou enchimento, pelo Espírito Santo, “.  Veja também Grant Wacker, “Playing for Keeps: The Primitivist Impulse in Early Pentecostalism,” The American Quest for the Primitive Church (Chicago: University of Illinois, 1988), 196s.

[46] Hollenweger, Pentecostals, 236, 335; Atter, Third Force, 149; James Tinney, “Exclusivist Tendencies in Pentecostal Self Defense,” discurso inédito apresentado na Society for Pentecostal Studies (Valley Forge: December 2, 1978); John R. Rice, The Charismatic Movement (Murfreesboro: Sword of the Lord, 1976), 90. Para uma leitura representativa da visão pentecostal na América de que a glossolalia é a evidência invariável do batismo do Espírito, veja estas obras: SANTIDADE — Ray Hughes, What is Pentecost? (Cleveland: Pathway, 1966); The Glossolalia Phenomenon, ed. por Wade Horton; John Sims, Power with Purpose (Cleveland: Pathway, 1984). KESWICK — Harold Horton, Baptism in the Holy Spirit (London: Assemblies of God, 1961); Aimee Semple McPherson, The Four-Square Gospel (Los Angeles: Foursquare Publications, 1969); G. P. Duffield e M. M. Van Cleave, Foundations of Pentecostal Theology (Los Angeles: LIFE Bible College, 1983); Carl Brumback, What Meaneth This? (Springfield: Gospel Publishing House, 1947). UNIDADE — J. T. Pugh, How to Receive the Holy Ghost (Hazelwood: Pentecostal Publishing House 1969); Kenneth V. Reeves, The Holy Ghost with Tongues (1966).

[47] Contra Frodsham, Signs, 10ss and Brumback, Suddenly, 13ss.

[48] Harold D. Hunter, “Pentecostal Pneumatology,” V:C:2, Palestras não-publicadas.

[49] Edward Irving, “On the Gifts of the Holy Ghost,” The Collected Writings of Edward Irving, ed. por Caryle (London: Alexander Strahan Publisher, 1866), 5:539, 559, 544–46, 524; Irving, “The Sealing Virtue of Baptism,” Homilies on Baptism 2, Writings 2:277f.; A. L. Drummond, Edward Irving and his Circle (London: James Clark and Co. Ltd., 1871), 164; Larry Christenson, A Message to the Charismatic Movement (Minneapolis: Dimension Books, 1972), 56; Gordon C. Strachan, The Pentecostal Theology of Edward Irving (London: Darton, Longman & Todd, 1973), 130, 19, 127; McNamee, “The Role of the Spirit in Pentecostalism,” 31; Bernard L. Bresson, Studies in Ecstasy (New York: Vantage Press, 1966), 96; George J. Williams and Edith Waldvogel, “A History of Speaking in Tongues and Related Gifts,” The Charismatic Movement, ed. por M. P. Hamilton (Grand Rapids: Eerdmans, 1975), 86; David W. Dorries, “Edward Irving and the ‘Standing Sign’ of Spirit Baptism,” Initial Evidence, ed. por Gary McGee (Peabody: Hendrickson Press, 1991), 48–53; G. B. Cutten, Speaking With Tongues (New Haven: Yale University Press, 1927), 100; Damboriena, Tongues, 189n48; Martin Parmentier, “Two Charismatic Movements: Montanism and Messalianism,” Theological Renewal 3 (June/July, 1976): 19n15; Dave MacPherson, The Incredible Cover-Up (Plainfield: Logos, 1975), 29; Nichols, Pentecostals, 24. Atter, Third Force, 35, diz que os irvingitas que vieram ao Canadá no século dezenove exercitaram fenômenos Carismáticos, mas não ensinaram o batismo do Espírito como subsequente, nem línguas como evidência inicial.

[50] Existe uma pequena confusão quanto ao tempo real em que isso ocorreu. A Sra. Parham, Charles Fox Parham (Baxter Springs, 1969) dá dois relatos diferentes. A irmã da Sra. Parham pode ter se lembrado do dia como sendo 31 de dezembro de 1900, mas Agnes é citada (p.66) como citando 01 de janeiro de 1901. Agnes repete esta data em seu próprio livro, Agnes N. O. LaBerge, What God Hath Wrought (Chicago: Herald, n.d.), 28f. Veja Goff, Fields, 69, 197n15; Ethel E. Goss, The Winds of God (Hazelwood: World Aflame Press, 1977); Synan, Old-Time Power, 104.

[51] NOTA DO REVISOR: “Adventistas Dotados” (“Gift Adventists”) foi um grupo de Adventistas na região da Nova Inglaterra que por volta de 1875 tiveram a experiência com o dom de falar em línguas estranhas bem como o de cura divina, sob a liderança do ancião Doughty, que teria um alegado dom de curar enfermos.

[52] NOTA DO REVISOR: Benjamin Hardin Irwin foi um pastor batista que, tendo aderido ao Movimento de Santidade, por volta de 1895 convenceu-se de que havia uma terceira obra da graça, o “batismo com o Espirito Santo e fogo” com revestimento de poder, que se expressou em suas cruzadas por exacerbadas experiências emocionais. O trabalho de Irwin despertou forte oposição por parte da própria liderança do Movimento, o que o levou a romper com o Movimento. Posteriormente organizou sua própria denominação, a Fire-Baptized Church.

[53] Veja Harold D. Hunter, “Beniah at the Apostolic Crossroads: Little Noticed Crosscurrents of Irwin, Sandford, Parham, and Tomlinson,” Memory and Hope, editado por Grant Wacker (Wycliffe College, Toronto: Society For Pentecostal Studies, 8 de março, 1996). Isto foi revisado e publicado no Cyberjournal for Pentecostal-Charismatic Research (www.pctii.org/cybertab.html).

[54] Goff, “Parham,” 64; Goff, Fields, 74f.

[55] G. B. Cutten, The Psychological Phenomena of Christianity (New York: Charles Scribner’s, 1908) 57. Cutten proceeds to tell about attending a service from this tradition where people manifested glossolalia. Cutten cites S. A. Manwell’s “Speaking with Tongues” run in The Wesleyan Methodist (February 20, 1907) 8f. This periodical ran a series of articles on the subject by Manwell and P. B. Campbell up through an issue dated March 6, 1907.

[56] Veja também The Apostolic Faith 1:2 (October, 1906): 1; Anderson, Disinherited, 34-36, 54f.; Waldvogel, Assemblies of God, 25f.; Irvine John Harrison, “A History of the Assemblies of God.” Contra William M. Menzies, “The Methodology of Pentecostal Theology,” Essays on Apostolic Themes, ed. by Paul Elbert (Peabody: Hendrickson, 1985), 2n3. Harrison, 62, chega a sugerir que Parham nem sequer retornou de sua viagem até que doze alunos falassem em línguas. No entanto, Agnes relata Parham colocando as mãos sobre ela.

[57] NOTA DE REVISOR: O diácono batista W. F. Bryant foi, no final do século dezenove, um dos pioneiros do avivamento nas Carolinas. Seu movimento, juntamente com outros grupos adeptos do movimento pentecostal, posteriormente veio a institucionalizar-se em janeiro de 1906 como Igreja de Deus (Church of God).

[58] Até setembro de 1998, Ray H. Hughes foi presidente da Conferência Mundial Pentecostal que planejou sua conferência de 2001, realizada nos EUA, em comemoração ao Centenário do Pentecostalismo Clássico. Synan, Old Time Power, 91n21, observa que os três evangelistas e Sarah Smith estavam afiliados ao capítulo de Tennessee da Fire-Baptized Holiness Association de B. H. Irwin. A fonte de Synan é Clyde S. Bailey, Pioneer Marvels of Faith (Morristown, TN, n. D.). B. O esquema de recepção múltipla do espírito de B. H. Irwin não era idêntico ao batismo do Espírito da evidência inicial. Somente após o avivamento da Rua Azusa, a Fire-Baptized Church adotou oficialmente a doutrina pentecostal do batismo do Espírito. Agnes Ozman Laberge juntou-se eventualmente a esta tradição [Campbell, Pentecostal, 208]. Um artigo intitulado “History of Pentecost”, na edição de setembro de 1922 do Faithful Standard afirma que esses primeiros líderes não tornaram as línguas um pré-requisito para a plenitude do Espírito.

[59] Charles W. Conn, Our First 100 Years: 1886-1986 (Cleveland: Pathway Press, 1986), 17, atribui importância aos acontecimentos de 1896 na Carolina do Norte, porque “prepararam o caminho para o derramamento universal que se seguiu dez anos mais tarde.” Esta é uma avaliação bem-vinda à luz de um julgamento anterior muitas vezes vinculado na autopercepção da igreja norte-americana, a saber [Charles W. Conn, Like A Mighty Army (Cleveland: Pathway Press, 1977), 25]: “. . . Esta foi a primeira efusão geral que continuaria inabalável até englobar o mundo cristão”. O processo de reavaliação pode ser seguido em Charles W. Conn, Cradle of Pentecost (Cleveland: Pathway, 1981), 17, “Se não era o começo do Despertamento Pentecostal moderno, certamente foi o maior prelúdio para ele”. Então “Church of God” de Charles W. Conn na Encyclopedia of Religion in the South, ed. por Samuel S. Hill (Macon: Mercer University Press, 1984), 160, chama isso de “evento extraordinário” “sem precedentes na região”. Por outro lado, o verbete de Conn no mesmo volume em “A. J. Tomlinson “, repete a visão mais antiga adotada pelo Army. O verbete de Conn sobre o avivamento no Dictionary of Pentecostal and Charismatic Movements, 161, diz que o grupo “não formulou nenhuma doutrina sobre isso. Simplesmente agradeceram a Deus pela ‘bênção’. . .” Ele abre o artigo chamando tal evento de  “uma das primeiras manifestações conhecidas do Espírito Santo na América”, em contraste com a afirmação final de que “o derramamento universal começaria dez anos depois, em 1906, na distante Califórnia”.  Veja também Marcia Ford, “Church of God Celebrates Anniversary,” Charisma (Agosto de 1996): 28-34. Cf. E. L. Simmons, History of the Church of God (Cleveland: Church of God Publishing House, 1938), 11s.

[60] É possível que Tomlinson tenha ouvido línguas estranhas em Shiloh, pelo menos, por volta de 1901. Há, entretanto, uma variedade de considerações, incluindo as seguintes: (1) A Igreja de Deus não aceitou oficialmente a doutrina em sessão formal até 1911. A edição de 15 de Agosto de 1910 do Evening Light and Church of God Evangel, listou os ensinamentos principais e o número nove eram línguas como parte do batismo do Espírito. Esses ensinamentos foram adotados pela assembleia geral em 1911 com apenas uma pequena revisão, e publicados nas Atas de 1922, o primeiro conjunto de atas a serem impressos. Veja General Assembly Minutes, 1906-1914, photographic reproductions (Cleveland: White Wing Press, 1992), 91, 150f.; Book of Minutes of the Church of God (Cleveland: Church of God Publishing House, 1922), 47, 129; Cyclopedic Index of Assembly Minutes and Important Business Acts of the Church of God of Prophecy, 1906-1974 (Cleveland: White Wing Publishing House, 1975), 337, 216; Conn, Army, 119. (2) Ninguém de Shiloh recebeu crédito por esta doutrina, ou diz que a tenham tomado emprestada de Shiloh, enquanto há evidência considerável da influência de Azusa em Cleveland. (3) A doutrina da evidência inicial se tornou proeminente na reunião geral de 1908 da nascente Igreja de Deus. No ano seguinte, um pastor que ficara à frente da igreja de Cleveland autorizado por A. J. Tomlinson negou o ensino sobre a evidência inicial e foi capaz de liderar um grupo que concordou com sua opinião. Uma discussão detalhada sobre isso pode ser encontrada em meu artigo intitulado “Spirit-Baptism and the 1896 Revival in Cherokee County, North Carolina,” Pneuma 5:21 (Outono de 1983).

[61] Veja também Douglas Nelson, “For Such a Time As This,” Dissertação não-publicada de Ph.D.  (University of Birmingham, England, 1981); James S. Tinney e Stephen N. Short, In the Tradition of William J. Seymour (Washington, D.C.: Spirit Press, 1978); Goff, Fields; E. Myron Noble, “Genesis of W. J. Seymour in Perspective,” MAR Gospel Ministries Newsletter 1:1 (Spring-Summer, 1990): 4-8.

[62] Harold D. Hunter, “Pentecostal Pneumatology,” V:B:12.

[63] O artigo 7º dos Estatutos do Apostolic Faith Bible College, Inc., publicado no Relatório de Fé Apostólica 38: 4-6 (abril-junho de 1992):12, descreve o batismo do Espírito como “evidenciado pelo falar em outras línguas”. “Muito material original bom foi coletado por Lyle Murphy e publicado sob o título “Beginnings at Topeka”, Calvary Review (Primavera de 1974): 2-4. As fontes originais são citadas igualmente em: Charles W. Shumway, “A Critical History of Glossolalia”, Dissertação de Ph.D. inédito. Dissertação (Boston University, 1919), 11f., 60, 43; Harrison, “A History of the Assemblies of God”, 63f. Também são úteis: LaBerge, What God Hath Wrought, 29s.; Parham, Charles Fox Parham; Anderson, Vision of the Disinherited, 54f., 90f.; William G. MacDonald, “Pentecostal Theology: A Classical Viewpoint”, Perspectives on the New Pentecostalism, ed. por Russell P. Spittler (Grand Rapids: Baker, 1976), p. 59.

[64] Brumback, Suddenly, 24s.; Synan, Pentecostal, 110s.; Bloch-Hoell, Pentecostal Movement, 42s., 87.

[65] A Historical Account of the Apostolic Faith (Portland: 1965), 45, 59; Nichols, Pentecostals, 41f.; Bloch-Hoell, Pentecostal Movement, 87; Tomlinson, Last Great Conflict, 177f.; Conn, Army, 85; Book of Doctrines, 48s.

[66] Há uma variedade de registros que mostram isso, incluindo as primeiras edições da  Fé Apostólica,  publicada na Rua Azusa durante 1906. Veja também  Anderson, Disinherited, 90s.; Atter, Third Force, 293; Brumback, Suddenly, 42; Cyclopedic Index […] of the Church of God of Prophecy, 334; Drummond, Irving, 147.

[67] Veja Durasoff, Bright Wind, 62; Synan, Pentecostal, 102, 104, 110s.; Frodsham, Signs Following, 35, 39s.; Bloch-Hoell, Pentecostal Movement, 42f., 47s., 87; Conn, Army, 85; Horton, Glossolalia Phenomenon, 192, 151s., 210ff.; Brumback, Suddenly, 24s., 42; Atter, Third Force, 293; Goss, Winds, 34ss., 54, 57s., 85ss.; Touched by the Spirit, ed. Warner, 90.

[68] Entre os Carismáticos protestantes estão Pat Robertson, Harald Bredesen, Donald Pfotenhauer, Larry Christenson e Ken Pagard. Escrevendo sobre um fenômeno semelhante,  Edward D. O’Conner, The Pentecostal Movement (Notre Dame: Ave Marie, 1974), 48, parece cauteloso. No entanto, sua observação na página 57 pode indicar o contrário. Cf. Kevin and Dorothy Ranaghan, Catholic Pentecostals (Paramus, N. J.: Paulist Press, 1969), 44; René Laurentin, Catholic Pentecostalism (New York: Doubleday, 1977), 67ss., 95s.

[69] Veja Harold D. Hunter, “Pentecostal Pneumatology,” V:B:12. Isso poderia ser feito através de uma gravação em fita submetida a reconhecidas autoridades em Linguística. Todas as análises anteriores que foram feitas fora do contexto de adoração foram negativas. Veja Anderson, Disinherited, 16f.; Cyril G. Williams, Tongues of the Spirit (Cardiff: University of Wales Press, 1981), 34f.; J. D. G. Dunn, Jesus and the Spirit (Londres: SCM, 1975), 151, 399n84; Knox, Enthusiasm, 553. Alma White, Demons and Tongues (Zarephath, New Jersey: Pillar of Fire Publishers, 1949), 119-22, afirma ter visitado o avivamento de Azusa St. em 1909 e estava alarmado com as alegações de xenolalia. Quando alguém perguntou se ela falava em línguas, ela citou a referência de Paulo a muitas línguas e prontamente falou em latim. Ela afirma que as pessoas ao seu redor acreditavam que o fenômeno era xenolalia, e confirmou sua convicção de que o movimento de reavivamento como um todo carecia de integridade. A edição de 13 de agosto de 1905 do The Houston Chronicle inclui um relatório de que “20 dialetos chineses” foram verificados por “intérpretes do governo” em uma reunião de Parham. No entanto, Charles W. Shumway completou uma dissertação de doutorado intitulada “A Critical History of Glossolalia” na Universidade de Boston em 1919 e contesta esse registro. Ele diz que escreveu às autoridades em Houston e não pôde encontrar nenhum conhecimento ou registro de tal confirmação. Shumway escreve (p.60) sobre um padre que ouviu um ex-católico explodir com uma barragem verbal que incluiu: “In truibo ad altare Dei, Ad Deum que laetificat juventutum meum.” O padre relatou que estas eram palavras da missa romana que haviam sido retiradas da memória latente da pessoa. Ele relata também a loucura de A. G. Garr, deixando Azusa em 1906 para um campo missionário por causa de sua experiência percebida com xenolalia.

[70] NOTA DO REVISOR: É importante distinguir-se os diferentes usos da expressão “neopentecostal” nos contextos norte-americano e brasileiro. Nos Estados Unidos “neopentecostal” geralmente refere-se ao Movimento Carismático que se popularizou entre a membresia das chamadas igrejas históricas (mainstream churches) a partir da década de 1970. No Brasil, o uso da mesma expressão tem a ver geralmente com as novas igrejas surgidas nos últimos trinta ou quarenta anos, que dão forte ênfase a cura, exorcismo e prosperidade, conforme os trabalhos de autores como Leonildo Silveira Campos e Ricardo Mariano.

[71] Fr. Peter Hocken, “The Pentecostal-Charismatic Movement as Revival and Renewal,” Pneuma 3:1 (Primavera de 1981) 31-47, aborda as razões para este desenvolvimento em sua discussão sobre a aplicabilidade dos termos reavivamento e renovação aos atuais movimentos do Espírito. Cf. W. W. Menzies, “A Taxonomy of Contemporary Pentecostal-Charismatic Theologies,” discurso inédito endereçado à Society for Pentecostal Studies (Valley Forge: 1 de dezembro de 1978). Uma tendência na década de 1980 foi observar-se a inversão de posições doutrinárias entre Pentecostais e Carismáticos.

[72] Para esta e outras questões relacionadas, veja o seguinte:  “What did Happen at St. Mark’s Episcopal Church?” Trinity 1:2 (Charismastide, 1961–62): 2–5; Acts 1:1 (July/August, 1967): 10ff.; Peter D. Hocken, “Charismatic Movement,” DPCM, 130–32; Richard Quebedeaux, The New Charismatics (Garden City: Doubleday, 1976) agora revisado, The New Charismatics II (1983); Charles E. Hummel, Fire in the Fireplace (Downers Grove: InterVarsity Press, 1978); Michael Harper, As At the Beginning (Plainfield: Logos, 1965); Erling Jorstad, Bold in the Spirit (Minneapolis: Augsburg, 1974); David DuPlessis, The Spirit Bade Me Go (Plainfield: Logos, 1970); John L. Sherrill, They Speak With Other Tongues (Old Tappen: Fleming H. Revell, 1965). Cf. Peter Hocken, “The Significance and Potential of Pentecostalism,” New Heaven? New Earth? (Springfield: Templegate Publishers, 1976), 43.

[73] Estranhamente, alguns têm pensado que escapam à crítica ao Pentecostalismo Clássico, dizendo que as línguas não são o sinal do batismo do Espírito, mas a “consequência” dele.  Cf. Stanley Wayne, “The Tongues Debate,” Agora 2:2 (Outono de 1978): 12, 15. O Sr. Wayne infelizmente comete alguns erros factuais nesta breve análise. Veja também Kenneth S. Kantzer, “Charismatic Renewal: Threat or Promise?” Theology and Mission, ed. por D. J. Hesselgrave (Grand Rapids: Baker, 1978), 17–37. As notas finais são a força desta contribuição. Um artigo de Paul D. Feinberg sobre o batismo do Espírito segue o de Kantzer, mas demonstra a falta de conhecimento em primeira mão sobre as questões.

[74] Veja o paradigma anterior usando o motivo apostólico. No entanto, para os propósitos deste estudo, não é impróprio agregar esses grupos, uma vez que esta é a prática do NARSC em suas conferências nacionais.

[75] Veja estas obras: Thomas A. Smail, Reflected Glory (Grand Rapids: Eerdmans, 1975); J. Rodman Williams, Renewal Theology, Volume 2 (Grand Rapids: Zondervan, 1990; J. Rodman Williams, The Gift of the Holy Spirit Today (Plainfield: Logos, 1980); J. Rodman Williams, The Pentecostal Reality (Plainfield: Logos, 1972); Howard Ervin, Conversion-Initiation and the Baptism in the Holy Spirit (Peabody: Hendrickson, 1984); Dennis Bennett, How to Pray for the Release of the Holy Spirit (South Plainfield: Bridge, 1985); Paul S. Fiddes, “The Theology of the Charismatic Movement,” Strange Gifts? A Guide to Charismatic Renewal, ed. por J. Maston and P. Muller (Oxford: Basil Blackwell, 1984), 19ff.; Howard M. Ervin, These Are Not Drunken as Ye Suppose (Plainfield: Logos, 1968); Larry Christenson, The Charismatic Renewal Among Lutherans (Minneapolis: Lutheran Charismatic Renewal Services, 1976); Oral Roberts, Baptism in the Spirit and You (Plainfield: Logos, 1971); John A. Schep, Baptism in the Spirit (Plainfield: Logos, 1972); John Rea, The Layman’s Commentary on the Holy Spirit (Plainfield: Logos, 1971); Michael Green, I Believe In The Holy Spirit (Grand Rapids: Eerdmans, 1975); Don Basham, A Handbook on Holy Spirit Baptism (Monroeville: Whitaker Books, 1969); Catherine Marshall, Something More (New York: Avon Books, 1976). O agora extinto Logos foi a editora mais proeminente da literatura carismática protestante. Várias igrejas têm respondido aos Carismáticos, oferecendo-lhes análises teológicas. Os documentos mais significativos para Carismáticos protestantes e Carismáticos católicos romanos são organizados com úteis arranjos feitos por Kilian McDonnell em seus três volumes Presence, Power, Praise (Collegeville: The Liturgical Press, 1980).

[76] Heribert Mühlen reforça o mesmo ponto em “A Church in Movement Not A Movement in the Church,” Theological Renewal 9 (Junho/Julho, 1978) 15–20. Peter Hocken, “The Charismatic Movement and the Church: A Response to Heribert Mühlen,” Theological Renewal 31 (October, 1979) 22–29, responde com algumas qualificações úteis. Parte do problema é, como já foi observado, o diferente impacto da Pneumatomania Entusiasta na tradição protestante como oposta à tradição católica e movimentos na América do Norte em oposição à Europa em particular. Os católicos Carismáticos não estão livres dos mesmos problemas, por vezes devido ao seu ecumenismo, mas este não é o fator mais importante. Conforme Kilian McDonnell, The Charismatic Renewal and Ecumenism (New York: Paulist Press, 1978); a dissertação doutoral de  Peter Hocken “Baptized in the Spirit’: The Origins and Early Development of the Charismatic Movement in Great Britain,” (University of Birmingham, 1984), publicada em 1986 pela Paternoster Press, sob o título Streams of Renewal. Minha principal preocupação é para com os protestantes Carismáticos norte-americanos. Entretanto, isso não se limita aos EUA, como pode ser visto na reavaliação de Thomas Smail do Movimento Carismático Protestante Europeu em The Forgotten Father (Grand Rapids: Eerdmans, 1980) e depois em The Giving Gift (Londres: Hodder and Stoughton, 1988).

[77] O ecumenismo precisa contar com o tipo de identidade pragmática impulsionada pelos Carismáticos e sua capacidade de reunir grupos locais, mas os Carismáticos precisam lidar com o diálogo teológico genuíno. Nas décadas de 1970 e 1980, os Pentecostais clássicos foram envolvidos no diálogo com a Igreja Católica Romana, o Conselho Nacional de Igrejas e o Conselho Mundial de Igrejas. Em 1996, iniciou-se o Diálogo Internacional das Igrejas Reformadas com a Aliança Pentecostal Mundial. Além disso, a Sociedade de Estudos Pentecostais tem procurado cada vez mais se tornar mais inclusiva. Para uma amostra dessas coisas, consulte estes importantes estudos: Cecil M. Robeck, “Pentecostals and Ecumenism: An Expanding Frontier,” Conference on Pentecostal and Charismatic Research in Europe, ed. por Jean Daniel Plüss (Kappel: July 3–6, 1991); Arnold Bittlinger, ed., The Church is Charismatic (Geneva: World Council of Churches, 1981); Jerry L. Sandidge, “Roman Catholic/Pentecostal Dialogues (1977–82): A Study in Developing Ecumenism,” (Katholiete Univessiteit Te Leuven, 1985); Cecil M. Robeck, “Name and Glory: The Ecumenical Challenge,” Pastoral Problems in the Pentecostal/Charismatic Movement, ed. por Harold D. Hunter (Cleveland, TN: Society For Pentecostal Studies, 1983); Rex Davis, Locusts and Wild Honey (Geneva: World Council of Churches, 1978); “Agora Talks to David duPlessis,” Agora 2:1 (Summer, 1978); W. J. Hollenweger, “The Pentecostal Movement and the World Council of Churches,” Ecumenical Review 18:3 July, 1966).

[78] Jim Manney, “The People’s Movement at Age 25,” New Covenant (2–92) 7ff. Também veja Julia Dunn, “Catholics on the Pentecostal Trail,” CT (6-22-92) 24ss.

[79] James T. Connelly, “Neo-Pentecostalism: The Charismatic Revival in the Mainline Protestant and Roman Catholic Churches in the U.S.: 1960–1971,” Dissertação inédita de Ph.D. (University of Chicago, 1977); Kevin e Dorothy Ranaghan, Catholic Pentecostalism, atualmente revisado e publicado sob o título: Catholic Pentecostals Today (South Bend: Charismatic Renewal Services, 1984); Edward D. O’Connor, The Pentecostal Movement in the Catholic Church; F. A. Sullivan, “The Pentecostal Movement,” Gregorianum 53:237ff.; Laurentin, Catholic Pentecostalism; Francis A. Sullivan, Charisms and Charismatic Renewal (Ann Arbor: Servant Books, 1982), 56f.; Kilian McDonnell, ed., Open The Windows: The Popes and the Charismatic Renewal (South Bend: Greenlawn Press, 1989); R. J. Bord and J. E. Faulkner, Catholic Charismatics (University Park: Pennsylvania State University Press, 1983); Ralph Martin, The Spirit and the Church (New York: Paulist Press, 1976); Meredith B. McGuire, Pentecostal Catholics (Philadelphia: Temple University Press 1982). É interessante observar quantas vezes os participantes se referem a si mesmos como católicos Pentecostais. CT (7 de novembro de 1986): 33, relata que muitos católicos deixam sua tradição para se tornar Pentecostais clássicos. No entanto, existem Pentecostais clássicos que se tornaram católicos romanos Carismáticos, como Stephan Barham e Marilynn Kramar.

[80] Para obter ajuda adicional nestas matérias, consulte as seguintes obras de interesse: Kilian McDonnell e George T. Montague, Christian Initiation and Baptism in the Holy Spirit (Collegeville: Liturgical Press, 1991); Stephen B. Clark, Baptized in the Spirit (Pecos: Dove Publications, 1976); Donald L. Gelpi, Charism and Sacrament (New York: Paulist Press, 1976); Simon Tugwell, Did You Receive the Spirit? (Notre Dame: Avia Maria, 1975); Piet Schoonenberg, “Le Bapteme d’Esprit-Saint,” L’EXPERIENCE DE L’ESPRIT (Paris: Beachesne, 1976); Peter Hocken, “Catholic Pentecostalism: Some Key Questions”-1, Heythrop Journal 15:2 (April, 1975): 131–38; George T. Montague, The Holy Spirit (New York: Paulist Press, 1976); F. A. Sullivan, “Baptism in the Holy Spirit,” Gregorianum 5 (1974): 49ff.; Robert Wild, Enthusiasm in the Spirit (Notre Dame: Avia Maria, 1975); Richard J. Pettery, In His Footsteps (New York: Paulist Press, 1977).

[81] Veja J. Massyngberde Ford, Which Way for Catholic Pentecostals? (New York: Harper & Row, 1976); Nick Cavnar, “Why Are Catholic Charismatics Getting So ‘Catholic’?” Charisma (April, 1985) 56–60; Robert Wild, The Post-Charismatic Experience (Locus Valley: Living Flame Press, 1984); New Covenant especialmente since 1982. Isto foi evidenciado na diversificada presença católica romana  no Congresso sobre o Espírito Santo e a Evangelização Mundial de 1987, em Nova Orleans, em comparação com a conferência relacionada realizada em Kansas City, em 1977.

[82] Elizabeth Farrell, “Food Miracles in Juarez, Mexico,” Charisma (Dez, 92): 48s.

[83] A este respeito, estou disposto a assinalar o apoio específico a dois artigos em Strange Gifts? editado por D. Martin and P. Mullen. O primeiro é por J. D. G. Dunn e intitulado “Models of Christian Community in the New Testament,” e o segundo tem por título “Pentecostal Theology and the Charismatic Movement,” (principalmente 200ff.) e foi escrito por Julian Ward.

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