Compreensão sobre o Batismo do Espírito Santo

Não muito tempo atrás, um líder da igreja chinesa comentou: “Quando os crentes chineses leem o livro de Atos, vemos nele a nossa própria experiência; Quando os cristãos estrangeiros fazem o mesmo, vêem nele histórias inspiradoras“.

O ponto do meu amigo chinês era claro: sua experiência de oposição e perseguição influenciava seu entendimento de como ele lia a narrativa de Lucas. Os crentes chineses tendem a ler Lucas-Atos com um senso de urgência e desespero, uma sensação de fome gerada por sua necessidade. Assim, eles se identificam facilmente com as lutas de Pedro e João, de Estêvão e Paulo, bem como aceitam pronta e naturalmente a promessa de habilitação concedida pelo Espírito de perseverar e dar testemunho ousado de Jesus diante da oposição. Implícito no comentário de meu amigo era também a crença de que os cristãos em um mundo Ocidental estável e rico, vivendo em contextos onde a igreja cristã tem uma história longa e estratificada, pode ter um tempo difícil lendo o livro de Atos desta forma. Ele estava sugerindo que nós, no Ocidente, podemos ter dificuldade em nos identificar com as lutas e necessidades dos primeiros discípulos, e assim não lemos com o mesmo sentido de solidariedade ou com o mesmo senso de urgência.

Creio que essa conversa toca talvez a maior contribuição que o movimento pentecostal está fazendo para o mundo maior da igreja: O movimento pentecostal está chamando a igreja para dar uma nova olhada na obra de dois volumes de Lucas. E no processo, está encorajando a igreja a considerar mais uma vez seu próprio entendimento e sua própria necessidade do poder do Espírito Santo. É precisamente aqui, em Lucas-Atos, onde encontramos a mensagem central e distintiva do movimento pentecostal. Desde os primórdios do renascimento pentecostal moderno, os pentecostais têm proclamado que todos os cristãos podem, e de fato devem, experimentar um batismo no Espírito Santo “distinto e subseqüente à experiência do novo nascimento” (Conselho Geral das Assembleias de Deus 1991, p. 129). Esta compreensão do batismo espiritual flui naturalmente da convicção de que o Espírito veio sobre os discípulos no Pentecostes (Atos 2), não como a fonte da existência da nova aliança, mas sim como fonte de poder para um testemunho eficaz. Esta compreensão do batismo do Espírito deu ao movimento pentecostal moderno sua identidade, sua experiência unificadora e seu foco missiológico.

O rápido crescimento das igrejas pentecostais em todo o mundo, particularmente no mundo dos dois terços, torna difícil para as igrejas do Ocidente ignorar este movimento e sua teologia. De fato, as igrejas pentecostais em todo o mundo estão crescendo com tanta rapidez que um estudioso sugeriu recentemente  que o movimento pentecostal deve ser identificado como “o movimento social mais bem-sucedido do século passado” (Jenkins 2002: p. 8). Então, hoje, vamos atender a chamada e voltar às páginas de Lucas-Atos. Mais especificamente, vamos examinar a compreensão de Lucas sobre o batismo do Espírito e o seu significado para a teologia pentecostal. Começaremos examinando a maneira pela qual a tradição Reformada entendeu essa metáfora do Novo Testamento, o batismo no Espírito. Seguiremos então a maneira distinta em que Lucas usa esse termo. Finalmente, vamos extrair as implicações do nosso estudo para a igreja contemporânea.

Repensando o Passado

A compreensão pentecostal do batismo como um empoderamento para o serviço distinto da conversão não foi aceita por muitos de várias tradições dentro da igreja cristã, incluindo a maioria dos estudiosos reformados. João Calvino não trata o batismo do Espírito de forma intencional ou focalizada. No entanto, quando ele se refere ao batismo no Espírito, o associa com a obra regeneradora do Espírito. Calvino declara:

“Ele nos batiza no Espírito Santo e em fogo (Lucas 3:16)”, para que sejamos levados “à luz da fé em seu evangelho … regenerando-nos de tal modo que nos tornemos novas criaturas” (Institutos 3.1. 4). 

Em outro lugar, Calvino fala do Espírito Santo como a “energia secreta do Espírito, pela qual passamos a desfrutar de Cristo e de todos os seus benefícios” (Institutas 3.1.1). Ele também descreve o Espírito como “o vínculo pelo qual Cristo efetivamente nos une a si mesmo” (Institutas 3.1.1). No contexto da escrita e do pensamento de Calvino, parece que esta obra redentora do Espírito é inaugurada com o batismo do Espírito.

Calvino não dá muita atenção à dimensão empoderadora da obra do Espírito. Embora frequentemente fale do Espírito Santo como o “instrutor interior” (Institutas 4.14.9), o poder que ilumina a mente e abre o coração daquele que ouve o evangelho, Calvino não destaca o papel do Espírito no empoderamento da pessoa que proclama a mensagem. Talvez isso se deva em parte à sua ênfase no Espírito como fazendo os sacramentos eficazes por um lado e à sua polêmica contra a confirmação como sacramento do outro. Calvino se opôs firmemente à noção de que a confirmação, um rito subseqüente ao batismo em água, era um verdadeiro sacramento. Alguns afirmaram que, enquanto o Espírito foi conferido no batismo de água para a regeneração, em confirmação o Espírito foi concedido para equipar o crente “para a batalha”. Calvino, argumentando que esta prática não tinha apoio bíblico, conclui: “Vemos o óleo – líquido grosseiro e gorduroso – nada mais “(Institutas 4.19.5).

É interessante notar que, no contexto de sua refutação de confirmação, Calvino discute a doação do Espírito aos crentes previamente batizados conforme registro em Atos 8:16. Ele afirma que Lucas aqui não nega que “os que creem em Cristo com o seu coração e confessam-no com a sua boca são dotados de qualquer dom do Espírito” (Rm 10:10), “em vez Lucas ter” em mente o recebimento do Espírito, pelo qual foram recebidos poderes manifestos e graças visíveis “(Institutas 4.19.8). Calvino sustenta, no entanto, que “aqueles poderes milagrosos e funcionamentos manifestos, que foram dispensados pela imposição de mãos, cessaram; e eles corretamente duraram apenas por um tempo. “(Institutas 4.19.6)

Outros estudiosos da tradição Reformada podem colocar o sotaque em lugares ligeiramente diferentes. Karl Barth, por exemplo, separa mais claramente o batismo espiritual do batismo em água (ver Macchia 2004: 164-76).2 No entanto a maioria dos estudiosos na tradição reformada define o batismo no Espírito essencialmente da mesma maneira: a transformação milagrosa de Deus do crente. Dos proeminentes estudiosos reformados, Hendrikus Berkhof é o mais próximo de reconhecer uma contribuição positiva por parte dos pentecostais. Ele vê o batismo do Espírito em termos de regeneração, mas vê isso consistindo de três elementos: justificação, santificação, vocação ou chamado (Berkhof 1976: pp. 46-56). Berkhof credita aos pentecostais pelo destaque à dimensão vocacional do batismo do Espírito e, credita a Calvino as falhas por ignorá-lo em grande parte. Mas Berkhof também repreende os pentecostais por definir o batismo do Espírito unicamente em termos vocacionais.

O fio comum que une as perspectivas desses teólogos reformados é a suposição de que o Novo Testamento apresenta um quadro relativamente unificado relativo à obra do Espírito em geral e ao batismo no Espírito em particular. Em 1 Coríntios 12:13, Paulo claramente fala do batismo no Espírito como o meio pelo qual alguém é iniciado no corpo de Cristo: “Porque todos fomos batizados por um Espírito em um só corpo – judeus ou gregos, escravos ou livres – e nós Todos receberam o único Espírito para beber”3 E Paulo, escrevendo desde o início da vida da igreja, oferece um rico e completo relato da obra do Espírito, ao falar do Espírito como fonte de purificação (1 Co 6:11, Rm 15:16), justiça (Gl 5:5, Rm 8: 1-17, Gl 5:16-26), comunhão íntima (Gl 4:6, Rm 8:14-17) e conhecimento de Deus (1 Co 2:6-16, 2 Co 3:3-18). Ele mesmo descreve essa transformação final, a ressurreição, como uma obra do Espírito (Rm 8:11, 1 Co 15:42-49, Gl 6:8). Tudo isso sugere que desde os primeiros dias, a igreja primitiva tinha uma pneumatologia unificada e altamente desenvolvida. Paulo, Lucas e João falam com uma só voz: o Espírito é a própria fonte da existência cristã. Como, então, o batismo do Espírito poderia ser algo menos do que a transformação milagrosa do crente?

No entanto, existem boas razões para questionar esta leitura dos dados do Novo Testamento e as conclusões teológicas baseadas nele. Argumentamos em outro lugar que um estudo completo de Lucas-Atos e da literatura paulina revela um processo de desenvolvimento na compreensão da igreja primitiva acerca do trabalho do Espírito (Menzies 1991).4  Isto, naturalmente, não é um romance de tese e muitos estudiosos desde Hermann Gunkel até Gonzalo Haya-Prats chegaram a conclusões semelhantes (Gunkel 1979; Haya-Prats 1975).5 meu próprio estudo das evidências, especialmente em Lucas-Atos,6 me levou a concluir que Paulo foi o primeiro cristão a atribuir funções soteriológicos ao Espírito e que suas percepções distintas não impactou os setores não-paulinas da igreja primitiva até Após a escrita de Luke-Atos (aproximadamente 70 dC). O ponto chave para nosso estudo é a afirmação de que a teologia do Espírito de Lucas é diferente da de Paulo. Ao contrário de Paulo, que freqüentemente fala da dimensão soteriológica da obra do Espírito, Lucas retrata consistentemente o Espírito como um dom carismático ou, mais precisamente, profético, a fonte de poder para o serviço.

As implicações importantes desta conclusão não podem ser perdidas. Se assim é, então a dimensão carismática do Espírito a que Lucas dá testemunho deve ser colocada ao lado da dimensão soteriológica tão proeminente nos escritos de Paulo. Certamente uma teologia do Espírito verdadeiramente bíblica deve fazer justiça à pneumatologia de cada autor bíblico.

Além disso, colocando o relato de Pentecostes dentro do marco da teologia distintiva do Espírito de Lucas, podemos argumentar com força considerável que o Espírito veio sobre os discípulos no Pentecostes, não como a fonte da existência da nova aliança, mas sim como a fonte do poder Para testemunho eficaz – o que, aliás, é exatamente o que Lucas afirma em Atos 1:8. Dado que este dom pentecostal, ou seja, este batismo no Espírito é carismático em vez de caráter soteriológico, deve ser distinguido do dom do Espírito – e até mesmo o batismo no Espírito em 1 Co 12:13 – que Paulo tão claramente associa com conversão e regeneração. Aqui, então, há um forte argumento para a compreensão pentecostal do batismo no Espírito – isto é, que o batismo do Espírito no sentido Lucano é logicamente distinto da conversão. Esta distinção e propósito exclusivamente missiológico é um reflexo da distintiva teologia do Espírito proposta por Lucas.

Esse reconhecimento de que a teologia do Espírito de Lucas é diferente da de Paulo é então crucial para uma compreensão pentecostal do batismo do Espírito. Como vimos, alguns teólogos reformados concordariam que Lucas enfatiza o papel do Espírito em equipar a igreja para sua missão. Berkhof fala da dimensão “vocacional” da obra do Espírito. Calvino refere-se à doação de “poderes manifestos” e “graças visíveis”. Mas, ao mesmo tempo, eles ainda afirmam que Lucas, de maneira semelhante a Paulo, relaciona o batismo do Espírito com a salvação. Esta dimensão vocacional ou carismática do batismo no Espírito é meramente um reflexo da ênfase de Lucas . Deste modo, os teólogos reformados podem falar do dom do Espírito recebido no Pentecostes como o elemento essencial da conversão, o meio pelo qual os discípulos experimentam as bênçãos da nova aliança (isto é, a purificação, a justificação, a transformação moral), embora possam também reconhecer que a habilitação divina é proeminente na narrativa de Lucas. Mas, se nosso resumo da pneumatologia de Lucas acima está correto, isso não ocorrerá. Como afirmamos, Lucas vê o dom do Espírito exclusivamente em termos carismáticos. Sua narrativa reflete mais do que uma ênfase especial, pois ele testemunha uma teologia distinta do Espírito. Conseqüentemente, o caráter carismático do batismo de Lucas no Espírito não pode ser questionado, e a contribuição única e pentecostal de Lucas para a pneumatologia bíblica deve ser atribuída.

Como já afirmei, a evidência sugere que a teologia do Espírito de Lucas é de fato diferente da de Paulo – em última análise complementar, mas diferente. Lucas não só não se refere aos aspectos soteriológicos da obra do Espírito, mas sua narrativa pressupõe uma pneumatologia que não inclui esta dimensão (por exemplo, Lc 11:13, At 8:4-25, 18:24-19: 7).7 É claro que um exame detalhado do trabalho dos dois volumes lucanos é necessário para defender esta afirmação. Providenciei isso em outro lugar (Menzies, 1991; Menzies, 1994). Hoje, no entanto, creio que posso fazer meu ponto de vista, concentrar-se em três passagens-chave associadas com o termo, o batismo no Espírito Santo: a profecia de João Batista (Lucas 3:16-17); o sermão de Jesus em Nazaré (Lc 4:17-19); e referências à promessa do Espírito (Lc 24:49, At 1:4, 2:33, 2:39). 

A perspectiva distinta de Lucas

Ao longo dos dois volumes de sua obra, Lucas constantemente retrata o dom do Espírito como uma habilidade profética. Se é João no ventre de sua mãe, Jesus no Jordão, ou os discípulos no Pentecostes, o Espírito vem sobre todos eles como fonte de inspiração profética, concedendo um insight especial e discurso inspirador. Isso não deve nos surpreender, uma vez que a literatura do Judaísmo intertestamental também identifica o Espírito com inspiração profética.8 Esta perspectiva pneumatológica molda os textos-chave de Lucas que falam do batismo no Espírito Santo. A esses textos passamos agora. 

Profecia de João Batista

A profecia de João Batista sobre aquele que batizará em Espírito e fogo, registrada em Lucas 3:16-17, é particularmente importante para nosso estudo:

João respondeu a todos: “Eu vos batizo com água. Mas um mais poderoso do que eu viria, as tiras de cujas sandálias eu não sou digno de desatar. Ele os batizará com o Espírito Santo e fogo. A sua forquilha está na sua mão para limpar a sua eira e recolher o trigo no seu celeiro, mas queimará a palha com fogo inextinguível “(Lucas 3: 16-17).

A interpretação desta profecia – especificamente, as funções que atribui ao Espírito – é crucial, pois Lucas claramente vê essa profecia pelo menos parcialmente cumprida no Pentecostes no batismo dos discípulos no Espírito (Atos 1.4-5). James Dunn fala por muitos quando afirma que a profecia apresenta esse Espírito como “purgante e refinador para aqueles que se arrependeram […] e destruidora para aqueles que permaneceram impenitentes” (Dunn 1970: p. 13). No entanto, creio que esta interpretação deve ser rejeitada à luz do contexto judaico, o contexto imediato com sua metáfora de vitrificação, e o contexto maior de Lucas-Atos.

O fundo judaico é particularmente instrutivo. Não há referências pré-cristãs a uma doação messiânica do Espírito que purifica e transforma o indivíduo. No entanto, há diversas passagens que descrevendo o Messias como carismaticamente dotado com o Espírito de Deus a fim de que possa governar e julgar. Isaías 4:4 refere-se ao Espírito de Deus como o meio pelo qual a nação de Israel (não indivíduos!) será peneirada com os justos separados dos ímpios e da nação assim purificadas. Vários textos unem esses dois conceitos juntos. Talvez o mais impressionante seja o Salmo de Salomão 17:26-37, uma passagem que descreve como o Messias, “poderoso no Espírito Santo” (17:37), purificará Israel ao expulsar todos os estrangeiros e pecadores da nação. Isaías 11:2-4 declara que o Messias com poder do Espírito matará o ímpio “com a respiração [ ruach ] de seus lábios”.9  Neste contexto, não é difícil imaginar o Espírito de Deus como um instrumento empregado pelo Messias para peneirar e limpar a nação. Na verdade, esses textos sugerem que quando João se referiu em linguagem metafórica ao dilúvio messiânico do Espírito, ele tinha em mente os oráculos inspirados pelo Espírito do juízo proferido pelo Messias (Isaías 11: 4), as explosões do Espírito que separam o trigo da palha.

Lucas, escrevendo à luz do Pentecostes, vê o quadro mais completo e aplica a profecia ao testemunho inspirado pelo Espírito da igreja primitiva (Atos 1:4-5). Através de seu testemunho, o trigo é separado da palha (Lucas 3:17). Esta interpretação é reforçada pela metáfora de arremesso, que retrata o vento como a fonte da peneiração. Uma vez que o termo traduzido como “vento” em grego ( pneuma ) e hebraico ( ruach ) também é usado para se referir ao “Espírito”, o simbolismo é particularmente impressionante. Este testemunho inspirado pelo Espírito e seu impacto é prefigurado pela profecia de Simeão em Lucas 2:34. Simeão, com referência a Jesus, declara: “Esta criança está destinada a causar a queda e ressurreição de muitos em Israel”.

Em suma, João descreveu a obra do Espírito, não como purificação de indivíduos arrependidos, mas sim como uma explosão do “sopro” de Deus que peneira a nação. Lucas vê esta profecia, pelo menos em referência à obra de peneiração feita pelo Espírito, cumprida na missão inspirada pelo Espírito da igreja. O ponto essencial para o nosso propósito é que Lucas apresenta o Espírito aqui, não como a fonte de purificação para o indivíduo, mas sim como a força animadora por trás do testemunho da igreja.

Jesus e o Espírito

Lucas declara que o próximo batizador do Espírito foi ungido com o Espírito (Lucas 3:22, 4:18 e Atos 10:38). Isso nos leva a outra questão de importância central: que significado Lucas atribui à unção pneumática de Jesus? Como Lucas compreende e apresenta este importante evento?

A descrição da unção pneumática de Jesus explica apenas duas frases no Evangelho de Lucas (Lucas 3:21-22). Felizmente, Lucas forneceu um extenso comentário sobre a importância deste evento. Este comentário é encontrado no relato de Lucas sobre o sermão de Jesus em Nazaré. Este relato está registrado em Lucas 4:16-30, mas vou apenas citar a parte crítica para a nossa tarefa, os versículos 17-19:

O pergaminho do profeta Isaías lhe foi entregue. Desenrolando-o, encontrou o lugar onde está escrito:

O Espírito do Senhor está sobre mim,
porque me ungiu para pregar boas novas aos pobres.
Ele me enviou para proclamar liberdade para os prisioneiros
e recuperação da vista para os cegos,
para libertar os oprimidos,
para proclamar o ano do favor do Senhor. (Lucas 4: 17-19)

O significado desta passagem é sublinhado por uma comparação com o Evangelho de Marcos. Lucas normalmente segue muito de perto a cronologia marcana do ministério de Jesus. Mas aqui, Lucas leva um evento – o ministério de Jesus em Nazaré – que ocorre no meio do Evangelho de Marcos (Mc 6:1-6) e coloca-o na vanguarda de sua descrição do ministério de Jesus. É claro que o relato de Lucas sobre o evento de Nazaré é muito mais completo do que o de Marcos e inclui detalhes importantes para os propósitos de Lucas. Que esses propósitos incluem ajudar o leitor a compreender o significado da recepção de Jesus pelo Espírito é confirmado não só pelo conteúdo da citação de Isaías 61:1-2 que acabamos de ler (Lucas 4:17-19), mas também pelas referências ao Espírito na narrativa de Lucas que ligam os relatos da unção de Jesus (Lucas 3: 21-22) com seu sermão em Nazaré (Lucas 4:16-30). Lucas nos lembra, em Lucas 4: 1, que Jesus estava “cheio do Espírito Santo” quando entrou no deserto da tentação. E ele também afirma que Jesus partiu para esta experiência do deserto “no poder do Espírito” (Lucas 4:14). Com esta “ponte redacional”, Lucas destaca a conexão entre a unção pneumática de Jesus e seu sermão em Nazaré. Assim, o sermão em Nazaré é importante porque nos chama a olhar para trás – para olhar para trás e entender mais plenamente o significado da recepção de Jesus do Espírito.

No entanto, esta passagem também nos chama a olhar para frente. Lucas escreve sua narrativa para que os paralelos entre a experiência de Jesus do Espírito (Lucas 3-4) e a dos discípulos no dia de Pentecostes (Atos 1-2) não podem ser perdidos. Ambos os registros:

  1. São colocados no início do evangelho de Lucas, por um lado, e no livro de Atos, do outro.

  2. Associar a recepção do Espírito à oração.

  3. Registrar manifestações visíveis e audíveis.

  4. Ofereça explicações do evento na forma de um sermão que alude ao cumprimento da profecia do AT.

Desta forma, Lucas apresenta a recepção do Espírito por Jesus como um modelo para o dos discípulos em Atos e futuras gerações de crentes, incluindo o seu próprio (ver Lucas 11:13 e Atos 2:17).

É evidente, portanto, que esta passagem é crucial para compreender o significado da recepção do Espírito por Jesus e pelos discípulos em Atos. Assim, também fornece uma definição importante para a compreensão de Lucas do batismo do Espírito. Com esta mente, vamos dirigir a pergunta à mão: Que significado Lucas atribui à unção pneumática de Jesus? A resposta de Lucas é inequívoca. A citação de Isaías, que desempenha um papel tão proeminente na narrativa, responde com precisão à nossa pergunta: a recepção de Jesus pelo Espírito no Jordão foi o meio pelo qual ele foi equipado para realizar sua missão messiânica. Além disso, os verbos no texto – “Ele me ungiu para pregar boas novas aos pobres … ou, Ele enviou-me para proclamar a libertação aos cativos … para proclamar o ano da graça do Senhor” – destaca a proclamação e o discurso inspirado, como o produto primário da unção de Jesus. Em suma, Lucas apresenta a recepção de Jesus do Espírito no Jordão como uma unção profética, os meios pelos quais ele foi equipado para realizar sua tarefa divinamente nomeada.

A Promessa do Pai

Lucas refere-se à “promessa” do Espírito quatro vezes em estreita proximidade (Lc 24:49; At 1: 4, 2:33, 2:39). “A promessa” é identificada com o dom pentecostal do Espírito (2:33) e explicitamente definida: a recepção da “promessa” resultará em que os discípulos sejam “revestidos de poder do alto” e lhes permitam ser “testemunhas efetivas” “(Lc 24: 48-49, At 1:8). Além disso, para Lucas, “a promessa” com referência ao Espírito se refere ao dom do Espírito de profecia prometido em Joel 2:28-32. Isso fica claro através da citação em Atos 2:17-21, e enfatizado ainda mais em sua introdução redacional da citação.

Esta introdução inclui a frase “Deus diz” (Atos 2:17) e assim identifica a profecia de Joel como “a promessa do Pai” – a descrição completa da “promessa” em três das quatro referências lucanas (Lc 24:49; At 1:4, 2:33). Na profecia de Joel, o Espírito vem como fonte de inspiração profética, um ponto que Lucas enfatiza ao inserir a frase “e eles profetizarão” (At 2:18) no texto grego de Joel. Outra alteração, a transformação de Lucas dos “escravos” de Joel em “servos de Deus” – realizada por sua dupla inserção de “meu” em Atos 2:18 – destaca o que está implícito no texto de Joel: o dom do Espírito é dado apenas para aqueles que são membros da comunidade da salvação. Assim, as definições explícitas de Lucas (Lc 24:49 e At 1:4-8) e seu uso da citação de Joel indicam que a “promessa” do Espírito, inicialmente cumprida no Pentecostes (At 2:4), permite que os discípulos assumam sua vocação profética ao mundo.

Embora o registro lucano sobre a “promessa” do Espírito, deve ser interpretada à luz da promessa de Joel relativa à restauração do Espírito de profecia, Atos 2:39 inclui um elemento adicional. A passagem diz:

Pedro respondeu: “Arrependei-vos, e cada um de vós seja batizado, em nome de Jesus Cristo, para que os vossos pecados sejam perdoados. E você receberá o dom do Espírito Santo. A promessa é para você e seus filhos e para todos os que estão longe – para todos os que o Senhor nosso Deus vai chamar. (Atos 2:38-39)

Em Atos 2:39 Lucas amplia o alcance da promessa prevista para incluir a promessa de salvação oferecida em Joel 2:32 (bem como a promessa do Espírito de profecia em Joel 2:28). Atos 2:39 ecoa a linguagem de Joel 2: 32 / Atos 2:21: “todo aquele que invocar o nome do Senhor será salvo”. Em Atos 2:39 Lucas amplia o alcance da “promessa” para incluir esta dimensão salvífica porque a audiência agora abordada inclui descrentes.

No entanto, não podemos perder o fato de que “a promessa” de Atos 2:39 abraça mais do que a experiência da conversão. Consistente com as outras referências à “promessa” (Lc 24:49, At 1:4 e 2:33), o dom prometido do Espírito em Atos 2:39 refere-se à promessa de Joel 2:28, e assim é uma promessa de permissão profética concedida ao arrependido. A promessa de Atos 2:39, como a promessa de Jesus em Atos 1:8, aponta para além da restauração dos fiéis de Israel: a salvação é oferecida (Joel 2:32), mas a promessa inclui a renovação da vocação profética de Israel para que seja uma luz para as nações (Joel 2:28, Is 49:6 e Atos 1:8).

Alguns criticaram esta abordagem, sugerindo que devemos ler as referências anteriores de Lucas à promessa do Espírito à luz da promessa de salvação oferecida em Atos 2:39 (Dunn 1993: pp. 12,21). Contudo, como vimos, Atos 2:39 não indica que o Espírito vem como a fonte da existência da nova aliança. Simplesmente nos lembra que a profecia de Joel 2:28-32 inclui dois elementos: o dom do Espírito de profecia (v. 28) e a oferta de salvação aos que invocam o nome do Senhor. Atos 2:39 refere-se a ambos, mas não sugere que os dois são idênticos. De fato, esse tipo de equação vai contra as declarações explícitas de Lucas em Lucas 24:49 e em Atos 1:4-8, seu uso e redação da citação de Joel em Atos 2: 17-18 e o contexto mais amplo de seus dois volumes trabalhos. Em particular, a descrição de Lucas de crentes batizados (Atos 8:16) e discípulos (Atos 19: 2), todos sem o Espírito, levanta problemas insuperáveis para esta posição.

É claro que é possível argumentar que a compreensão de Lucas sobre a promessa do Espírito – claramente definida por Joel 2: 28-32 – também foi informada por várias outras profecias do VT sobre o papel escatológico do Espírito, especialmente Isaías 44:3-5 e Ezequiel 36:26-27. No entanto, esta abordagem não examina como esses textos do Antigo Testamento foram interpretados no judaísmo que deu origem ao cristianismo que Lucas sabia. Vemos, por exemplo, que a transformação do coração mencionada em Ezequiel 36:26-27 foi vista como um pré-requisito para a outorga escatológica do Espírito e que os rabinos interpretaram Isaías 44:3 como uma referência ao derramamento do Espírito de profecia sobre Israel. Em vez de simplesmente ler nossa própria agenda e exegese no cenário do primeiro século, certamente é melhor perguntar como os judeus mais próximos dos cristãos primitivos entenderam os textos relevantes e que significado atribuíram a eles.

Isto é particularmente importante neste ponto, pois a efusão escatológica do Espírito foi geralmente interpretada à luz de Joel 2: 28-29 como uma restauração do Espírito de profecia. Em contraste, Ezequiel 36: 26-27 era geralmente interpretado como uma profecia referente à remoção do “impulso” maligno no fim do tempo, e mais freqüentemente sem referência à atividade do Espírito. De fato, a erradicação do “impulso” maléfico foi apresentada como um pré-requisito para a outorga do Espírito de profecia no tempo do fim.10 Isto significa que um chamado para interpretarmos a promessa do Espírito à luz de uma infinidade de textos veterotestamentários em conflito com a evidência de fontes judaicas precoces e a própria mão de Lucas. Lucas, ao contrário de Paulo e João, não cita nenhum desses outros textos do Antigo Testamento. Simplesmente não há evidência que sustente a noção de que, ao se referir a Joel 2:28-32, Lucas pretendeu que seus leitores pensassem em alguma doação soteriológica comumente esperada e abrangente do Espírito.

A colocação do arrependimento, do batismo e da recepção do Espírito em Atos 2:38 nos levaria a reconsiderar essas conclusões? Acho que não, pois pouco nos diz sobre a natureza do dom do Espírito. Embora a colocação possa indicar que, para Lucas, o rito do batismo com água normalmente é acompanhado pela doação do Espírito, o uso em outros lugares sugere que mesmo essa conclusão pode estar exagerando o caso. Certamente não há nada no texto que sugira que o Espírito é apresentado aqui como a fonte da existência da nova aliança. Se pudermos estabelecer que o texto pressupõe um vínculo inextricável entre o batismo com água e o perdão dos pecados por um lado e a recepção do Espírito do outro, então precisaríamos reconsiderar nossa posição. No entanto, esta conclusão é claramente injustificada. Uma vez que Lucas não desenvolve um vínculo forte entre o batismo com água e a doação do Espírito em outros lugares, e separa regularmente o rito do dom (Lc 3:21-22, At 8:12-17, 9:17-18, 10). A frase “e você receberá o dom do Espírito Santo” em Atos 2:38 deve ser interpretada como uma promessa de que o Espírito será “dado aos que já estão convertidos e batizados” (Schweitzer 1968: p. 412). Em todo caso, o mais que se pode extrair do texto é que o arrependimento e o batismo com água são os pré-requisitos normais para a recepção do Espírito, que é prometido a todo crente.

Em suma, creio ser prudente interpretar Atos 2:38-39 à luz do testemunho explícito de Lucas sobre a promessa do Espírito registrada em 24:49; Atos 1:4; e 2:17-18 – todos os quais descrevem o dom pneumático como uma habilidade profética para a tarefa missionária. Esta leitura também se encaixa perfeitamente com o uso de Lucas em outros lugares, especialmente sua descrição, de outra forma problemática, de crentes batizados que não receberam o Espírito Santo (At 8:4-17, ver 18:24-19:7). Além disso, chama-nos a interpretar a promessa do Espírito contra o pano de fundo de uma infinidade de textos do Antigo Testamento, nenhum dos quais são mencionados por Lucas ou ligados da maneira sugerida com o texto de Joel por pensadores judaicos contemporâneos. Outra vez, a sabedoria está ditando que nós compreendemos a promessa do espírito de encontro ao contexto do texto que Lucas cita, Joel 2: 28-32, e expectativas judaicas contemporâneas.

Resumo

Argumentamos que Lucas interpreta a atividade de separação realizada pelo Espírito que João profetizou (Lc 3:16-17) a ser cumprida na missão empoderada pelo Espírito da igreja. Assim, para Lucas, a profecia de João é inicialmente cumprida na outorga Pentecostal do Espírito. No Pentecostes, os discípulos são batizados no Espírito Santo e assim capacitados a dar testemunho ousado de Jesus (Atos 1:8). Em um sentido mais amplo, através da pregação dos discípulos inspirada pelo Espírito, toda a nação é batizada no Espírito Santo; pois, através da pregação de Jesus, o povo é peneirado como o vento varre a palha do grão (Lc 2:34).

Eu também afirmei que o Espírito veio sobre Jesus no Jordão para o equipar para sua tarefa messiânica (Lc 3:22, 4:18-19). Esta é a mensagem inequívoca do sermão dramático de Jesus em Nazaré. Os paralelos impressionantes entre a unção pneumática de Jesus no Jordão e a dos discípulos em Pentecostes sugerem que Lucas interpretou o último evento à luz do primeiro: Pentecostes era para os discípulos o que o Jordão foipara Jesus. O corolário lógico é que no Pentecostes o Espírito veio sobre os discípulos para lhes permitir cumprir sua tarefa divinamente designada.

Finalmente, afirmei que para Lucas a “promessa” com referência ao Espírito (Lc 24:49, At 1:4; 2:33, 38-39) se refere ao dom do Espírito de profecia prometido por Joel. Essa “promessa”, inicialmente cumprida no Pentecostes, permite aos discípulos assumirem sua vocação profética para o mundo (Atos 1: 8). A mensagem é repetida com ênfase – ela vem no final de seu evangelho (Lc 24:49) e no início de seu registro da missão da igreja primitiva (Atos 1:4) – para garantir que não vamos perdê-la.

De fato, a mensagem que emerge de cada um desses textos é unificada e clara. De acordo com Lucas, o Espírito, entendido como a fonte da atividade profética, veio sobre os discípulos no Pentecostes a fim de prepará-los para sua vocação profética (ou seja, para seu papel como “testemunhas”). Este “batismo no Espírito Santo” não limpa os discípulos nem lhes concede uma nova habilidade para guardar a lei; antes, este “batismo no Espírito Santo” os impulsiona para adiante mesmo com a oposição e os capacita a dar testemunho ousado de Cristo.

Implicações para a Igreja hoje

Agora podemos extrair algumas das implicações para a igreja contemporânea que surgem da compreensão distinta de Lucas do batismo do Espírito. Comecemos por afirmar o que os pentecostais e a tradição Reformada têm em comum.

Podemos todos concordar que Calvino e os outros grandes teólogos Reformados leram Paulo bem. Calvino destaca corretamente o papel do Espírito na regeneração, tornando os sacramentos eficazes, na justificação. O Espírito Santo é o grande “mestre interior” que testemunha em nossos corações a verdade do evangelho. Assim, juntos, afirmamos que todo cristão recebe o Espírito que dá vida e que habita em nós. Não há cristão sem o Espírito; não há existência cristã além da obra do Espírito em nossas vidas. Além disso, podemos também concordar que, em 1 Coríntios 12:13, Paulo claramente se refere a esta obra salvífica do Espírito como um batismo no Espírito Santo.

No entanto, os pentecostais levantam outra questão importante: Qual é a contribuição de Lucas para esta discussão? Ou, para colocar de outra forma, qual é a compreensão de Lucas sobre o batismo no Espírito Santo? Os pentecostais acreditam que há mais a dizer sobre este assunto do que o que está contido nas epístolas paulinas. Afirmamos que Lucas tem uma contribuição única e especial a fazer a uma teologia bíblica holística do Espírito. Acreditamos também que a clareza e o vigor da contribuição de Lucas se perde quando sua narrativa é lida através das lentes paulinas. Lucas tem uma voz distinta e é uma voz que a igreja também precisa ouvir.

A compreensão de Lucas sobre o batismo no Espírito Santo, eu discuti, é diferente da de Paulo. É de natureza missiológica e soteriológica. O Espírito de Pentecostes é, na realidade, o Espírito para os outros – o Espírito que obriga e capacita a igreja a levar a “boa nova” de Jesus a um mundo perdido e morrendo. É esta perspectiva missiologicamente lucana, que molda uma compreensão pentecostal do batismo no Espírito Santo. É claro que os pentecostais reconhecem que devemos fazer justiça à contribuição soteriológica de Paulo, enfatizando o papel do Espírito na conversão, regeneração e santificação. Contudo, os pentecostais se sentem justificados ao falar de um batismo no Espírito que é distinto da conversão, uma unção de serviço, pois vemos isso refletindo precisamente a terminologia teológica de Lucas.

Os pentecostais, então, reconhecem que o Novo Testamento fala de dois batismos no Espírito – um que é soteriológico e inicia o crente no corpo de Cristo (1Co 12:13) e um que é missiológico e capacita o crente para o serviço (Atos 1:8). No entanto, os pentecostais acham que é particularmente apropriado adotar a linguagem de Lucas e falar do dom pentecostal como um “batismo no Espírito Santo”. Afinal, este batismo no Espírito Santo é prometido a todo crente, a todos os servos de Deus (At 2:18). E Lucas usa a frase em três ocasiões, enquanto Paulo apenas uma vez. Os pentecostais também temem que se a linguagem de Paulo for empregada e o dom do Espírito recebido na conversão for designado “o batismo no Espírito Santo”, então uma compreensão apropriada do dom Pentecostal será perdida.

A tendência nas igrejas protestantes tem sido a de ler Lucas sob a luz de Paulo. Paulo aborda as preocupações pastorais na igreja; Lucas escreve um manifesto missionário. Talvez isso explique porque as discussões protestantes sobre o Espírito se centraram mais em seu trabalho na Palavra e nos sacramentos, no “testemunho interno” do Espírito e menos em sua missão ao mundo. Como observamos, os teólogos reformados tendem a associar o dom pentecostal à conversão e à regeneração, o que efetivamente obscurece a nitidez da mensagem lucana. Quando o dom pentecostal do Espírito é compreendido em termos soteriológicos, o foco missiológico de Lucas e nossa expectativa dele são perdidos. Pois sempre é possível argumentar, como muitos o fazem, que embora todos experimentem a dimensão soteriológica do dom pentecostal na conversão, somente alguns poucos recebem dons de poder missiológico. No entanto, Lucas nos chama a lembrar que a igreja (cada membro, não apenas o clero!), em virtude da sua recepção do dom pentecostal, é uma comunidade profética habilitada para uma tarefa missionária.

Conclusão

Gostaria de concluir observando um importante vínculo com a compreensão pentecostal do batismo do Espírito dentro da tradição reformada. Encontra-se nos escritos do primeiro grande teólogo reformado, Ulrich Zwinglio. Em seu Comentário sobre Religião Verdadeira e Falsa, Zwinglio refere-se a dois batismos do Espírito Santo. Zwinglio escreve:

O batismo do Espírito Santo, então, é duplo. Primeiro, há o batismo pelo qual todos são inundados no ser de quem confia em Cristo … Em segundo lugar, há o batismo externo do Espírito Santo, assim como há o batismo de água. Embebido com isso, os homens piedosos começaram uma vez a falar em línguas estrangeiras [Atos 2:4-11] … este último batismo do Espírito Santo não é necessário, mas o primeiro é tão necessário que ninguém pode ser salvo sem (…) Agora não estamos todos imbuídos do sinal de línguas, mas todos nós, que somos piedosos, fomos feitos fiéis pela iluminação e pelo desenho do Espírito Santo (Zwingli 1981: pp. 187-88).

Zwinglio não elaborou mais sobre sua compreensão de dois batismos do Espírito, mas sua perspectiva sobre Pentecostes parece ser bastante semelhante ao que eu já esbocei.

A tradição Reformada tem trazido grandes contribuições para o movimento pentecostal moderno. A principal delas é o chamado a reconhecer a natureza progressiva da obra santificadora do Espírito na vida do crente. Os teólogos reformados encorajam corretamente a reconhecer que o poder e a pureza não estão necessariamente ligados. A recepção do poder pentecostal não é garantia de maturidade espiritual. Lamentavelmente, nós, pentecostais, muitas vezes demoramos a reconhecer essa verdade. Mas este importante legado da tradição Reformada está lá, no entanto. Por outro lado, ao estimular os estudiosos Reformados a fazer uma nova leitura nos escritos de Zwinglio e nos documentos lucanos, o movimento Pentecostal pode pagar um pouco da enorme dívida que deve.


Tradução: Renato Cunha

Título original: Luke’s Understanding of Baptism in the Holy Spirit: A Pentecostal Perspective 


Notas finais

1 Todas as referências as Institutas de Calvino são de Calvin 1960. Veja também Institutas , 4.16.25.

2 Sou grato a Frank Macchia por seus comentários úteis sobre Barth e H. Berkhof.

3 Todas as citações da Bíblia são tiradas da NIV, salvo indicação em contrário.

4 eu também argumento que o Evangelho de João apoia minha tese de desenvolvimento. Ver Menzies 2004: 41-52.

5 Ver também as fontes citadas em Menzies 1991: 18-28.

6 Ver Menzies 1991 e a versão ligeiramente revista Menzies 1994. Ver também Menzies / Menzies 2000.

7 Eu também observei que as tradições da igreja primitiva utilizadas por Paulo deixam de atribuir funções soteriológicos ao Espírito. Ver Menzies 1991: 282-315.

8 Esta é a perspectiva dominante. As únicas exceções são encontradas em escritos sapienciais e extremamente raros.

9 Esta passagem é ecoada em 1 Enoque 62: 2 e 1QSb 5: pp. 24-25.

10 Para uma discussão mais aprofundada destes pontos e dos textos judaicos relevantes ver Menzies 1991: pp. 52-112, especialmente pp. 104-11.


Referências

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