Pode uma teologia carismática ser bíblica?

Introdução e Declaração do Problema

Em muitas mentes evangélicas, as expressões, “teologia bíblica” e “teologia carismática” não estão intimamente associadas. Seguindo categorias da Reforma e do Iluminismo, evangélicos conservadores distinguem rispidamente entre uma ‘Palavra’ ou uma doutrina de teologia baseada na Escritura, e uma coleção de princípios baseados na ‘experiência’ que fundamentam o movimento carismático. Recentemente, a teologia carismática[1] tem se movido muito além de tentativas para anexar uma fase da segunda bênção e falar em línguas à tradicional teologia protestante da Ordo Salutis, e.g., vocação, regeneração, justificação, santificação e glorificação

Este artigo não tenta argumentar diretamente pela legitimidade do movimento carismático ou da sua experiência, mas sim, para notar que como nós Evangélicos nos vinculamos a uma Escritura inerrante como o fundamento para fé, devemos encarar as implicações teológicas das ênfases bíblicas entre as doutrinas-chave no que diz respeito ao seu conteúdo carismático. Aqui nós vamos mostrar apenas algumas destas doutrinas: do Espírito Santo, do reino de Deus, soteriologia e fé.

Qualquer tratado de teologia cristã exige que em algum momento o estudo proceda uma questão básica: ‘em termos de autoridade religiosa final para os Evangélicos, qual é o estatuto relativo da escritura e tradição? Por trás desta questão encontra-se uma outra precedente: como é que os nossos sistemas teológicos obtiveram suas presentes geografias de ênfase?

Para desenvolver uma resposta enorme para uma ou duas frases, devemos postular que questões historicamente condicionadas, polêmicas e apologéticas baseadas em problemáticas filosóficas foram feitas ao texto bíblico. As respostas, em larga medida, foram drasticamente moldadas enquanto o protestantismo conservador se apropriava das premissas apresentadas. O resultado foram os credos e a maior evolução da teologia tradicional: Em resumo, uma série de respostas a questões que as Escrituras raramente enfatizaram ou mesmo se dirigiram diretamente. Da sua posição original como manuais para lidar com específicos desafios filosóficos e teológicos, os credos evoluíram para a agenda central e estrutural da crença Cristã. De fato, eles se tornaram o próprio esboço da teologia sistemática. Mas o processo claramente não parou por aí; teólogos continuadamente colocaram questões a partir de suas próprias experiências historicamente-condicionadas, bem como de suas preocupações, as quais foram depois respondidas através das ferramentas intelectuais e conceituais de seus tempos.

Isto nos leva inevitavelmente a perguntar: ‘se tradição e Escritura retratam ênfases substancialmente diferentes, sobretudo entre certas doutrinas, então que retrato devemos nós declarar como normativo para teologia? Eu sugeriria que hoje nos encontramos em uma encruzilhada, uma escolha forçada, entre o perfil de ênfases baseadas mais em objetivos resultados de análise de texto bíblico, em confronto com o perfil de ênfases derivado de uma longa evolução de tradição teológica. Mesmo sendo desagradável para nós evangélicos, devemos confessar que as ênfases dentro das nossas teologias são provavelmente mais moldadas por nossas tradições eclesiásticas do que pela corajosa análise sistemática da Escritura.

Portanto, este artigo não pergunta, que diz a Escritura sobre estas doutrinas (não se encontra neste ponto um conflito significante), mas sim, o que ela enfatiza? A tese deste artigo, então, é que quando medidas objetivas são aplicadas ao texto do Novo Testamento para determinar ênfases, e.g., análise de conteúdo, a orientação destas doutrinas-chave é profunda e empaticamente carismática.

A Abordagem deste Artigo

Este artigo procura testar a viabilidade tanto de um método teológico e como um radical — no seu sentido original de voltar à raiz—, reajuste evangélico das doutrinas tradicionais. Este artigo representa o primeiro de uma tentativa revisionista a uma teologia carismática evangélica, portanto, em um indispensável princípio de autoridade religiosa, i.e., sola scriptura[2]. Nós tomamos esta autoridade religiosa seriamente, e por isso procurando filtrar nossos próprios preconceitos e tradições, iremos confiar em alguns princípios de análise de conteúdo, um método extensivamente empregado e provado em ciências sociais e literatura por objetivar o conteúdo e ênfases da comunicação. Este estudo aparece apenas como o esboço de uma larga e inacabada pesquisa.

Para processar sua tese, este artigo primeiramente providencia o pano de fundo ao descrever brevemente análise de conteúdo em contraste com hermenêuticas evangélicas tradicionais. Isto é seguido por uma descrição de padrões de ênfase entre doutrinas selecionadas, como apresentadas por: 1) Evangelicalismo tradicional, 2) teologia bíblica contemporânea e 3) alguns procedimentos de análise de conteúdo. Este artigo conclui com um sumário e implicações destes contrastes para a teologia contemporânea e práxis Evangélica. Depois de uma breve discussão de hermenêuticas tradicionais uma vez que se suporta nisso, este estudo examina perfis de ênfases entre as doutrinas do Espírito Santo, o reino de Deus, soteriologia e fé.

O propósito deste artigo não é simplesmente um exercício em polêmicas, mas uma tentativa de restaurar, sob critérios bíblicos, algumas ênfases-chave da teologia de uma santa, autoritativa, inspirada e inerrante Escritura, e assim expressar uma verdadeira teologia normativa e fundamentalmente bíblica para todos os crentes em Cristo Jesus.

Análise de Conteúdo: Um Método Hermenêutico para Determinar Ênfases Literais

Análise de conteúdo é um método comum, semi-consciente e grosseiramente aplicado para determinar ênfases inter alia[3] (entre outras coisas)­. Por exemplo, se a noiva de um jovem se muda para uma nova cidade e então escreve para ele uma carta de cinco páginas, das quais quatro páginas descrevem o bonito rapaz vizinho, enquanto apenas uma página é sobre o noivo, então a sua reação à carta (a não ser que o amor seja realmente cego) irá envolver análise de conteúdo: ‘Quatro páginas sobre este novo individuo e apenas uma sobre mim?’ Não necessitamos de uma linguística treinada para extrair nefastas conclusões desta carta. [4]

Formalmente, a análise de conteúdo pode ser definida (de maneira mais ampla da que iremos aplicar neste artigo) como “um método de estudo e análise de comunicação de uma maneira sistemática, objetiva e quantitativa para o propósito de medição de variáveis.” [5]. Este procedimento está se disseminando no exame de um vasto corpo de material, por exemplo, em determinar o viés ou colocações das ênfases nos programas de TV, editoriais de jornais e noticias, boletins estrangeiros oficiais de ‘noticias’, propagandas, transcrições de julgamentos, sessões de psicoterapia, sonhos, obras literárias[6].  Em outras palavras, a análise de conteúdo, entre outros objetivos, tenta medir precisamente aquilo que está sendo comunicado do ponto de vista do remetente.

Sistemáticas abordagens objetivas e quantitativas à determinação de ênfases na teologia não têm caracterizado a disciplina até agora. De fato, necessitamos apenas de uma familiarização passageira com uma variedade de outras disciplinas acadêmicas ao longo do último século para assim apreciar o poder emocionante da tradição e reter categorias familiares ao invés de permitir uma ‘revolução paradigmática’ no nosso pensamento baseada em novos dados, i.e., reconhecer que vinho novo requer um novo odre. Certamente que a teologia, incluindo a hermenêutica, não está isenta deste fenômeno, frequentemente sendo moldada muito mais por padrões herdados de ênfase do que pela ênfase no texto da Escritura.[7]

Um exemplo precedente deste último fenômeno é Martinho Lutero, que viu as ênfases carismáticas dos Evangelhos e de Atos (e as ignorou bastante em outras partes) e respondeu falsificando o NT para que este se conformasse às ênfases da sua teologia e para negar a autoridade do NT aos seus oponentes.

Especificamente, foi dentro do contexto de polêmicas anti-carismáticas tanto contra o Papado como contra a Reforma Radical que Lutero desenvolveu seu conceito de um ‘cânon dentro do cânon,’ i.e., de que as doutrinas e ênfases de um grupo de livros eram subordinadas a outro grupo. No seu ‘Preface to the New Testament’ de 1522, Lutero distingue os ‘verdadeiros e mais nobres livros,’ i.e., Romanos, Gálatas, Efésios, 1ª Pedro e depois o resto das cartas de Paulo e a primeira epístola e Evangelho de João, dos outros livros do Novo Testamento. Seu único critério para selecionar ‘o coração e núcleo de todos os livros’ é que ‘estes não descrevem muitas obras e milagres de Cristo, mas antes mostram grandiosamente como a fé em Cristo vence o pecado, a morte, e o inferno, assim como dá vida, justiça e bem-aventurança. O cristão discernente prefere o Evangelho de João aos Sinóticos simplesmente porque contêm menos milagres.[8]

Lutero — bem como muitos dos seguidores da sua Reforma —, então, está tentando evitar as implicações da análise de conteúdo. Sessenta por cento do NT é reduzido a uma espécie de prólogo histórico à sua importante ordo salutis Protestante. Já que as ‘poderosas obras’ registadas serviram meramente como ‘sinais’ (de caminho), ou seja, não tendo elas mesmas qualquer valor intrínseco, que não o de ‘apontar’ para uma final verdade verbal, não havia qualquer sentido nelas. Mesmo no contexto original, nesta visão, atos divinos de poder foram apenas ajudas à fé para os mais fracos e mentalmente supérfluos, mas agora foram substituídos pela pregação da ‘Palavra’[9]. A partir desta perspectiva hermenêutica, que tem se mantido até aos nossos dias, é de pouca admiração então, que as ênfases dos textos extremamente carismáticos nos Evangelhos e de Atos (já para não falar nas epistolas) têm sido até recentemente, tão minimizadas. Nestes dias está modificado e julgado com frequência como o problema em aplicar um ‘precedente histórico’ à praxis.[10] Na hermenêutica Protestante, a maioria do Novo Testamento perdeu o seu sabor carismático; mesmo nas epístolas, expressões carismáticas foram neutralizadas e transformadas em metáforas para a ‘salvação’ Protestante, ou seja, desmitologizaram-nas para corresponder à experiencia religiosa bem como à zona de conforto de intérpretes escolásticos Protestantes.

Alguns evangélicos ainda mantêm esta hermenêutica, ainda que com uma base racional mais sofisticada: ‘já que o gênero narrativo não pode ser entendido como verdadeiramente ‘didático’, segue-se então que as narrativas (Evangelhos e Atos) devem ser interpretadas através das epístolas (principalmente Paulinas),’ ainda que a hermenêutica de corrente principal tenha abandonado esta abordagem há muito tempo. Isto tem o efeito de filtrar o elemento do poder carismático a partir da contemporânea parenesis[11] teológica.[12] Pode ser ainda melhor expressado, ‘já que as epístolas declaram numa forma didática, e portanto clara, a normativa central da doutrina Cristã, i.e., a justificação pela fé, e já que eles pouco mencionam a atividade miraculosa tão prevalecente nas narrativas do NT, então não temos nenhuma garantia de que a precedência histórica ou relatos de milagres tenham força vinculativa no leitor.’

O cânon de Lutero e sua hermenêutica resultante, então, definiu a agenda para os evangélicos modernos. Estranhamente, enquanto que um possa não se atrever a mudar o conteúdo do NT, ele pode no entanto declarar a maioria dele fora dos limites como um recurso teológico simplesmente por que ele enfatiza as questões ‘erradas’ (poder divino) da forma ‘errada’ (narrativamente). Durante muito tempo, contudo, os intérpretes têm entendido que os escritores das narrativas do NT são também teólogos legítimos tomando seus lugares ao lado dos escritores das epístolas, e como tal, têm uma contribuição a fazer à sistemática de hoje. Portanto, nós vemos o valor da análise de conteúdo como (esperamos nós) uma abordagem mais ‘sistemática, objetiva e quantitativa’ para examinar a base da nossa fé. Não é nenhum acidente que as raízes modernas da análise de conteúdo como uma disciplina acadêmica tenham feito brotar da necessidade de colocar de lado respostas emotivas e para entender objetivamente as intenções dos nazistas a partir de suas comunicações, particularmente sua propaganda ofensiva.[13]

O que nós esperamos em última instância é mapear as ênfases de todo o Novo Testamento. A dificuldade, é claro, seria determinar categorias que fielmente reflitam a intenção do texto, e então demonstrar as ênfases de maneira transparente. Idealmente, no entanto, o efeito deste exercício seria o de permitir que o NT fale conosco com a sua própria agenda, em vez de serem minados por suportar cotações para categorias e interesses pré-arranjados. Certamente as meras ênfases em um documento não nos dizem tudo o que precisamos saber. Mas pelo menos o esboço de seus próprios interesses se tornaria mais claro para nós, de modo a que dentro de sua própria estrutura um maior entendimento pudesse ser arranjado e expandido.

Isto, por sua vez, levanta a questão: como é que nós determinamos ênfases em um documento? O método contemporâneo de análise de conteúdo para o estabelecimento de ênfases pode ser aplicado à Escritura através dos seguintes procedimentos, ou seja, determinando o seguinte: a) porcentagem de espaço em um documento dedicado a um assunto;[14]  b) frequência com que um assunto é discutido ou mencionado;[15] c) repetição;[16] d) declarações que parecem sumarizar enormes quantias de material;[17] e) declarações de objetivos pessoais ou de grupo, e.g., aquilo por que se ora, por que se espera, ou, expressão de objetivos em termos de desenvolvimento espiritual (e.g., Fp. 3:8-11), ordens, etc.; f) sumários de um ministério pessoal, e.g., Atos 10:38; Rm 15:18-19, etc.; g) Declarações da comissão ou comissão geral Cristã (Mc. 3:13-14; 28:19-20; Lc. 9 // Mt. 10; Atos 1:8), etc., indicando a central raison d’être[18] do NT; h) se o texto realmente diz ou não se um assunto é importante (e.g., Mc. 12:28, o primeiro mandamento).

É possível que estes vários dispositivos possam produzir resultados contraditórios, mas pelo menos o conflito seria combatido em solo bíblico em vez de em agendas externas [19]. Por exemplo, tais conexões aparecem abaixo, quando o termo ‘Espírito [de Deus] é mencionado, onde os contextos descrevem qualquer coisa sobre o termo, quase sempre descrevem atividade ou poder carismático. Ou, quando a expressão ‘reino’ [de Deus/dos céus/de Cristo] parece descrever sua atividade, então, em cada caso, fenômenos carismáticos são mencionados ou fortemente implícitos. Este tipo de conexão tanto serve para descrever não apenas o que o texto diz sobre estas doutrinas mas aquilo que enfatiza sobre elas. Estes simples dispositivos hermenêuticos não são novos, mas em estudos bíblicos não têm sido usados consistentemente o suficiente por Evangélicos[20], o qual, se aplicado, permitiria o quanto possível, ao texto bíblico, em vez de tradições, ditar uma hierarquia de ênfases e valores. Com isto oferecemos alguns exemplos desta abordagem dentro da estrutura das doutrinas listadas acima.

Ênfases entre Doutrinas Evangélicas Seleccionadas

vs.

Aquelas do Novo Testamento

Esta seção examina quatro doutrinas tradicionais do evangelicalismo as quais têm imensamente evoluído de suas ênfases normativas, bíblicas e carismáticas: a) o Espírito Santo; b) o reino de Deus; c) soteriologia; e, d) fé. Cada seção começa com uma declaração tradicional evangélica de ênfases dentro da doutrina, seguida por alguns resultados de teologia bíblica que indica uma maior ênfase carismática no NT, o que por sua vez é seguido por uma refinação ou contribuição da análise de conteúdo melhorando ainda mais o papel carismático em cada doutrina.

  1. O Espírito Santo – Wolfhart Pannenbert queixou-se com razão que não apenas a teologia tradicional, mas geralmente, a ‘teologia contemporânea carece de uma doutrina do Espírito que corresponda ao conceito bíblico do Espirito’[21]. Historicamente, a doutrina do Espírito Santo tem sido moldada por controvérsias apenas tangencialmente relacionadas à ela, e.g., questões de personalidade, essência, ser, a Trindade, procissão ética, a antiga liberal ‘geist’[22] (sentimento comunitário e entusiasmo religioso), etc. No Protestantismo tradicional a função do Espírito é essencialmente trabalhar entre a ordo salutis. Portanto, seus clássicos textos sobre o Espírito lidaram não apenas com fórmulas credais, mas também exaustivamente com o Espírito Santo e vocação, na regeneração, justificação, etc., com talvez uma ou duas páginas dedicadas ao Espírito Santo e dons espirituais, os quais, já que cessaram, mantiveram apenas significado acadêmico[23].

Por contraste, teologia bíblica produziu um perfil razoavelmente uniforme do Espírito o qual se afasta drasticamente das tradicionais formulações teológicas em que o Espírito está associado primariamente, se não exclusivamente, com atos de poder divino, particularmente em revelação, alocução, capacidades, e milagres. Certamente, estudos estatísticos dos principais termos para o Espírito de Deus (ruach/pneuma) sustentam o amplo cenário do último século em teologia bíblica[24].

A Análise de Conteúdo refina ainda mais estas recentes introspecções. No Velho Testamento, estatisticamente, das cerca de 128 referências ao Espírito (ruach) de Deus, a avassaladora percentagem de contextos descreve a atividade reveladora ou miraculosa do Espírito, i.e., em revelação profética (76 casos), na criação ou sustento da vida (17), no empoderamento carismático para liderança (17) em dádivas de poder divino para curar, milagres, capacidades especiais, etc. (15). Os casos restantes de ruach aparecem como uma metonímia[25] para Deus.

O NT demonstra percentagens semelhantes. Dos cerca de 279 casos do Espírito (pneuma) divino no NT, a categoria da ‘profecia’ domina (revelação 65 casos; revelação como escritura VT, 10; elocuções inspiradas, 72; oração guiada pelo Espírito, 16; milagres 35 casos totalizando 198 casos). Também, ‘vida’ espiritual, 33; atitudes dominantes (fé, amor, alegria, paz, liberdade, comunhão), 36; e o Espírito Santo agindo sobre, ocorre 11 vezes. Treze casos a mais não têm absolutamente claros descrevendo indicadores contextuais, ainda que a maioria deles poderiam ser interpretados como sendo altamente carismáticos, e.g., no batismo de Jesus (sua capacitação), a grande comissão, o Espírito como uma ‘garantia’ (cumprimento de Nm 11; Is 59:21s?), etc.

Então, normativamente — se a Escritura é a nossa norma — falar sobre o Espírito Santo é em essência falar amplamente do Espírito de profecia, e toda a panóplia[26] da divina capacitação. Reivindicar, então, uma experiência do Espírito Santo é reivindicar algum tipo divino de fenômeno revelador ou miraculoso. Isto inclui, mas certamente se move para além, as experiências reveladoras de vocação, regeneração e santificação. Ser ‘cheio’ do Espírito provavelmente representa um episódio carismático no qual alguém está forte e visivelmente expressando o Espírito. Portanto, não devemos, em fundamentos bíblicos, assumir que experiências de regeneração, santificação ou iluminação bíblica necessariamente envolvem uma ampla gama de dons espirituais e poder cujo valor relativo é determinado pela ocasião de necessidade ministerial.  Intimamente relacionado com a descrição bíblica do Espírito como poderosamente ativo, assim também temos a seguir o Reino de Deus.

  1. O Reino de Deus – A doutrina do Reino de Deus fornece uma teologia carismática Evangélica com o seu mais sub-cultivado fundamento. Mas na teologia tradicional tal doutrina está drasticamente distorcida do padrão neotestamentário no sentido em que foi primariamente identificada com a igreja: seja a organização visível, como entende o Catolicismo Romano, ou a igreja invisível como expressaram os pensadores da Reforma.[27] Ambos acreditavam que o Reino expressava um tipo de domínio que deveria se realizar totalmente no fim desta era, através da vitoriosa e completa extensão da igreja sobre toda a terra, ou essencialmente suspenso até à vinda de Cristo.

Por contraste, o recente retrato na teologia bíblica do Reino de Deus é muito mais complexo e carismático:[28] de que a disseminação do Evangelho do reino de Deus foi central para a missão de Jesus; de que os termos, ‘Reino de Deus/dos Céus/de Cristo são referencialmente idênticos; de que a ideia primaz do Reino é o ato de regência, em vez de um território regido, um reino em vez de um domínio; de que o reino de Deus não é, assim como no velho liberalismo teológico, uma organização social feita pelo homem, ou mesmo uma experiência religiosa interior, mas um ato divino do poder de Deus; de que a natureza do Reino era espiritual e não política; de que a ação central do reino consiste em desfazer as obras destrutivas do poder demoníaco, sejam elas espiritual, éticas ou físicas; e que embora o Reino de Deus fosse escatológico por natureza, não é apenas futuro, mas já está parcialmente manifesto no ministério de Jesus e de quem o seguia.[29]

Uma teologia carismática é bastante fortalecida de estudos recentes em teologia bíblica no que diz respeito ao Reino de Deus. A missão central de Jesus no Novo Testamento é vista como inaugurar o reino ‘em poder’ e ‘em obras e palavras’ (Lc. 4:23-27; 24:19) [30]. Seus sinais e maravilhas não são meros ‘sinais,’ no sentido de valor, extrínseco ou estranho, meramente apontando para a verdade do ‘evangelho’ ou de seu portador[31]. Ao invés, os milagres são o evangelho, manifestando a essencial atividade central de sua missão: substituir a ruína física e espiritual do reino demoníaco pela plena shalom do Reino de Deus[32]. De fato, os papéis estão trocados na maioria dos casos do NT: pregação articula milagres e extrai as implicações para os espectadores.[33]  Tais charismatas ‘miraculosos’ como profecias, exorcismos e curas, continuam não apenas ao longo do ministério terreno de Jesus, mas ele os concede aos seus seguidores durante a sua exaltação.[34]

A análise de conteúdo indicaria via declarações programáticas que não apenas a missão de Jesus do Reino era centralmente carismática (sumarizada em Lc. 4:18-21,43; Atos 2:22; 10:38) mas o fato de que ele especificamente repete as ênfases de sua própria missão nas comissões aos seus discípulos (Mt. 10; Lc. 9 e 10[35] e Mt. 28:19-20, cf. 24:14, ‘até à consumação dos séculos.’). Esta mesma ênfase carismática fundamenta todo o Livro de Atos onde a comissão da Igreja (1:5-8) é apresentar o reino no poder de sinais e maravilhas e a pregação da Palavra. As repetidas declarações sumárias da missão de Paulo (At 15:12; Rm. 15:18-20; 1ª Co. 2:4; 2ª Co. 12:12; 1ª Ts 1:5) demonstram a continuação deste padrão normativo de apresentar e viver o evangelho do Cristo exaltado em ‘em obras e palavras.’[36] Aqui as implicações dos crentes inauguraram, mas não ainda plenamente realizadas, a ‘vice-regência’ com o Cristo exaltado e doador de dons podia ser proveitosamente explorada.[37]

Crucial para a discussão da teologia carismática é a ênfase no NT sobre o discipulado como imitação. Baseada em parte no modelo rabínico, a vida e ações de um professor, não apenas suas palavras, como é na nossa cultura, deveriam ser replicadas com precisão nas vidas dos alunos.[38] Portanto, falhar em ‘fazer as obras’ que Jesus faz é falhar em cumprir a missão Cristã dada pelo Pai. Este padrão implicitamente patológico enfatizando o ministério miraculoso de Jesus se torna explícito nas muitas ordens repetidas ao longo do NT para ser empregado[39] via arrependimento, fé e oração.[40] Isto nos leva a notar que em nenhuma outra área são as implicações da teologia bíblica e análise de conteúdo mais explosivas para evangélicos tradicionais do que na soteriologia, que parece ir à questão do ‘outro evangelho.’

  1. Soteriologia – Como implícito acima, na teologia Protestante tradicional a soteriologia de Lutero é essencialmente limitada à ‘fé em Cristo [que] vence o pecado, a morte, o inferno, bem como dá vida, justiça e bem-aventurança.’ A tradição Calvinista varia apenas em detalhes. Mais tarde, o Evangelicalismo semelhantemente vê o núcleo da sua missão, o tema da cruz como pois expressa a expiação substitutiva, perdão do pecado e subsequente vida santificada (moral), tudo focado em alcançar o paraíso.[41] Por outro lado, não desejamos minimizar estes temas.

Estudos recentes em teologia bíblica têm confirmado o impulso do Pentecostalismo clássico em direção a uma soteriologia de ‘pleno evangelho’, incluindo um lugar normativo para salvação física (cura, libertação de demonização, etc.) na existência humana.[42] No entanto, em vez de colocar implicitamente cura física na tradicional ordo salutis como parte de um subconjunto da santificação, a tendência é em direção a entender o poder físico de Deus como uma parte essencial da soteriologia do NT, i.e., como ‘pagamento inicial/primícias/ou uma amostra […] do Espírito/poderes da era vindoura.’

Análise de conteúdo pode aqui, oferecer de novo uma contribuição. A hermenêutica Protestante que marginaliza os Evangelhos e Atos da entrada teológica reside pelo menos parcialmente no fato de que o termo “soteria” nos evangelhos sinóticos se refere quase exclusivamente e imediatamente à cura ou resgate físico ao contrário do entendimento teológico tradicional da ‘salvação’ do pecado e inferno. Não podemos, obviamente, segurar toda a doutrina da soteriologia com uma palavra, mas os Evangelhos e Atos também descrevem uma missão altamente carismática de Jesus e seus seguidores — um traço de que o mal se encaixa no mais estreitamente ajustado evangelho tradicional.[43]

Quando perguntamos, ‘confrontando o mundo soteriologicamente, o quê fizeram realmente Jesus e a igreja primitiva?’ uma enorme, e ignorada parte disso foi manifestar o poder carismático do Espírito. Certamente, a quantidade de espaço dedicado a curas, exorcismos, ressuscitações, etc., na missão pública de Jesus é extraordinária: Mateus 44%, Marcos 65%, Lucas 29%, João 30%, com Atos dedicando 27.2% de seu espaço total. Relatos de milagres realizados apenas entre ou pelos discípulos não foram incluídos, por exemplo, milagres na natureza, histórias de ressurreições, etc.

Este tipo de atividade carismática não muda essencialmente entre as comunidades Cristãs após as igrejas serem estabelecidas. Aquilo que foi inicialmente apresentado como o Evangelho do poder de Deus, continuou como o Evangelho do poder de Deus (e.g., 1ª Co 1:4-7), como alguns teriam negado (1ª Co 2:4-5; 4:19-20: Gl. 3:5, 2ª Tm. 3:5). A experiência da apresentação do Evangelho em poder e da vivência do Evangelho em poder dependia não da atestação dos apóstolos ou seus ensinamentos, mas de fé (Rm. 12:6; Gl. 3:3; Tg. 5:15).

  1. Fé – na teologia Protestante tradicional serviu como um dos Solas-chave e foi primariamente definida como oposta a ‘obras’ — os referentes de ambos os termos competindo como os meios de ‘salvação.’[44] Os escolásticos da Reforma desenvolveram a dicotomia da ‘fé salvífica’ (para todo o cristão) e ‘fé miraculosa’ (limitada à era apostólica como prova de doutrina).[45] Onde os textos tradicionais discutem ‘fé,’ está quase exclusivamente associada com ‘salvação’ Protestante. Mas esta não é a ênfase do Novo Testamento.

A Teologia Bíblica tende a ignorar estas duas categorias artificiais, pensadas para alienar fé ‘normal’ para salvação, da “extinta” fé para o exercício dos extraordinários dons do Espírito[46], embora a doutrina da fé seja tão fulcral para a teologia da Reforma, que até mesmo teólogos bíblicos assumem um tanto mais de categorias de ênfases. A teologia bíblica, no entanto, está mais disposta a reconhecer as conexões da fé e as obras poderosas de Jesus e outros, que enquanto a fé tem Jesus ou Deus como seu objeto, o resultado imediato pode ser cura ou libertação, não apenas limitada à ‘salvação’ como é definida tradicionalmente. Uma forma de enquadrar a ideia da fé é que ela representa uma revelação, ou seja uma resposta divinamente capacitada. Assim, a fé é um dom essencial de Deus para a humanidade, o elo sensível (a hupostasis e elengkos — a prova ou a experiência do cumprimento futuro) entre as graças de Deus e sua apropriação. Portanto, ‘dons de fé’ (1ª Co 12:9) podem representar a segurança básica e reveladora de receber todos os dons variadamente listados ao longo do Novo Testamento.

A análise de conteúdo demonstra que uma proporção substancial — cerca de metade — do ensinamento de Jesus aos seus discípulos lidava com as áreas da fé, mais frequentemente no contexto de histórias de milagres. Uma análise preliminar da família de palavras de pistis (fé/crença) no NT, demonstra que, onde o contexto é explícito quanto ao ‘resultado pretendido’ de fé, 93 de 230 ocorrências, ou, mais de 40% das passagens, refere-se a curas e outros atos de poder[47]. Aliás, no Evangelho segundo Marcos, por exemplo, as maiores histórias de milagres, que ocupam uma grande porção do texto, apontam explicitamente o leitor para uma invulgar quebra da tradição, fé agressiva na jornada pela plenitude (2:1-12; 5:1-20,21-43; 6:30-56; 7:21-37; 8:14-29; 10:46-52). Esta ênfase altamente carismática do NT no resultado pretendido de fé é pouco mencionada em textos sistemáticos tradicionais, onde fé está quase exclusivamente ligada a algum aspecto da ordo salutis. Assim como com as outras principais doutrinas do NT, acima, a doutrina da ‘fé’ está fortemente conectada a uma ampla e normativa experiência carismática.

Sumário e Conclusões

Uma marca do abandono do velho liberalismo após a 2ª guerra mundial era a urgência do movimento da teologia bíblica, que se empenhou em permitir ao texto bíblico uma voz em nomear a sua própria mensagem e as categorias para o arranjar. Apesar da sua nobre intenção, e dos novos discernimentos radicalmente frequentes sobre as Escrituras, o movimento reteve muitos preconceitos tradicionais. De fato, até mesmo hoje em dia, quanto mais tradicionalmente conservador é o autor, mais de perto as categorias em teologia bíblica se conformam com aquelas da sistemática tradicional. Portanto, avaliações mais transparentes e objetivas da Escritura clamam por reconhecimento. Tais ferramentas se encontram hoje em dia ao nosso alcance, particularmente com o advento de poderosos programas de computador que nos ajudam a resolver correlações e rapidamente avaliar grandes porções do texto sagrado.

Se é assim, devemos antecipar um novo entendimento da profundidade e poder das santas, finais, autoritativas e inerrantes palavras da Escritura de Deus, que nós, ao contrário dos acadêmicos conservadores do tempo de Jesus, possamos conhecer tanto as Escrituras como o poder de Deus (Mt 22.29).

A teologia bíblica tem demonstrado uma divergência acentuada de ênfases entre o Novo Testamento e a teologia sistemática tradicional nas áreas da hermenêutica, do Espírito Santo, do Reino de Deus,  da soteriologia, e da fé, entre outras tantas. Dentro da teologia sistemática tradicional, estas doutrinas evoluíram em direção a uma característica comum: a negação ou evasão do seu inerente significado carismático. Em contraste, uma disciplina de teologia bíblica mais objetiva demonstra as ênfases do Novo Testamento entre estas doutrinas como sendo dominantemente carismáticas. Procedimentos científicos de interpretação abrangendo análise de conteúdo, amplamente utilizados em pesquisa de comunicação, demonstram objetivamente, e ainda com mais força, a predominância das ênfases carismáticas entre estas doutrinas do NT. A consequência desta abordagem é que uma teologia enfaticamente carismática, é também, centralmente, uma teologia bíblica e, por consequência, normativamente obrigatória a todos que reivindicam a Escritura como seu princípio primaz de autoridade religiosa.


Texto original: Can Charismatic Theology Be Biblical?

Tradução: Ângelo Lima.

 

[1] ‘Carismático’ aqui, refere-se a uma posição que afirma a continuação no presente dos dons espirituais tradicionalmente descritos como ‘extraordinários’ ou ‘miraculosos’, e.g., profecia, línguas, curas e revelação. Praticamente, nenhum cristão carismático afirma que algum desses crie nova doutrina Cristã. Mais obras teológicas polêmicas: G. Greig e K. Springer (eds.), The Kingdom and the Power (Ventura: Gospel Light, 1994); minha própria On the Cessation of the Charismata (Sheffield: Sheffield Univ. Pr., 1993);  J. Deere’s Surprised by the Power of the Spirit (Grand Rapids: Zondervan, 1993) e sua Surprised by the Voice of God (Grand Rapids: Zondervan, 1996); W. Grudem (ed.), Are Miracles for Today? Four Views (Grand Rapids: Zondervan, 1996).  Mais obras compreensivas: W. Grudem, Systematic Theology (Grand Rapids: Zondervan, 1994); J. R. Williams, Renewal Theology, 3 vols.  (Grand Rapids: Zondervan, 1988-93); Recent biblical studies: G. Fee’s God’s Empowering Presence: The Holy Spirit in the Letters of Paul (Peabody, Mass: Hendrickson, 1993); R. P. Menzies, The Development of Early Christian Pneumatology (Sheffield: Sheffield Univ. Pr., 1993); J. Shelton, Mighty in Word and Deed: The Role of the Holy Spirit in Luke-Acts (Peabody, Mass: Hendrickson, 1992).  Dois principais jornais acadêmicos expressam este movimento: Pneuma: The Journal of the Society for Pentecostal Studies e Journal of Pentecostal Theology.

[2] Reconhecido, quando Lutero cunhou esta frase, ele não intencionava rejeitar as principais expressões de desenvolvimento teológico pós-bíblico, os credos. Contudo, tendo sido criado na doutrina da Igreja Medieval, pode nunca lhe ter ocorrido a possibilidade de existir um conflito entre o foco deles e o do NT.

[3] Expressão latina que significa “entre outras coisas”

[4]  Uma ferramenta vulgar para determinar ênfases envolve medir os centímetros das colunas em histórias de jornais. Recentemente a revista TIME tem mostrado gráficos de pesquisas de computador sobre a frequência de palavras distintas na imprensa, e.g., ‘casamento homossexual,’ ‘Netanyahu,’ ‘direito religioso,’ ou, ‘guerra dos Balcãs’ para provar interesse e foco.

[5] R. Wimmer e J. Dominick, Mass Media Research: An Introduction  (Belmont, Calif.: Wadsworth, 1994), 165-66.  B. Berelson, Content Analysis in Communication Research (New York: Hafner, 1979), 18. Para especificamente estudos bíblicos ver J. A. Baird, ‘Content Analysis, Computers and the Scientific Method in Biblical Studies,’ JBL 95/2 (1976), 255-76, repr. in  Perspectives in Religious Studies 4 (Verão 1977), 112-40.

[6] Por exemplo, o First Search OCLC WorldCat Catalog, uma pesquisa informatizada de explorações de cerca de 13.000 bibliotecas cooperantes em todo o mundo, mostrou 5.343 itens, não incluindo artigos periódicos, tratando ou utilizando análise de conteúdo.

[7] Em uma nota pessoal: quando estava no seminário, um conservador Luterano professor de história da igreja, ao mostrar a superioridade da pregação sobre a operação de milagres, insistia que o Livro de Atos dedicava ‘muito mais’ material aos ‘sermões’ do que aos milagres. Ele estava usando uma hermenêutica de ênfase para fazer valer seu ponto de vista, o que incidentalmente, estava incorrecto: histórias de milagres, 27.2% vs. os discursos, 22.5%.

[8] The Works of Martin Luther (St. Louis: Concordia, 1955-), v.35, 361. Veja a discussão em P. Althaus, The Theology of Martin Luther, E.t., R. Schultz (Philadelphia: Fortress Press, 1966), 83.

[9] E.g., em Works of Martin Luther, 13a, 942-43.

[10] Embora, isto não pareça um problema para os escritores do NT (Rm. 15:4; 1 Co. 10:11; Gl. 4; 2 Tm. 3:16,’ Toda a escritura…é proveitosa’). O problema em derivar teologia normativa a partir da narrativa pode ser mitigado se nós entendermos o conceito de mimesis no NT bem como os estudos na relação entre rabino/discípulo (didaskalos/mathetes) em que o discípulo não deveria apenas aprender o conteúdo verbal e intelectual de seu mestre, mas também replicar fisicamente suas ações. Uma parte significativa deste campo conceitual de mimesis é expressada nos relatos comissionados de Jesus aos seus discípulos e de Paulo aos seus próprios seguidores (e.g., 1 Co. 4:16; 11:1; 1 Ts. 1:6; 1 Tim. 2:2; cf. Hb. 13:7). D. Williams, ‘Following Christ’s Example: A Biblical View of Discipleship,’ The Kingdom and the Power, 175-96.

[11] Exortação moral.

[12] Uma teoria que tem sofrido sério desafio pelo recente livro de Fee, God’s Empowering Presence: The Holy Spir- it in the Letters of Paul, acima. A tradição em distorcer as ênfases no miraculoso do NT é ilustrada na comservador D. Guthrie’s 1,056 pág. New Testament Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1981), o qual não fornece uma única referencia ao índex do assunto de milgagres. Um estudo de um bibliotecário das mais frequentemente usadas obras de referenci em uma biblioteca de um grande seminário Evangélico, de que das 87,125 páginas revistas, apenas 288 páginas, 0.33% eram dedicadas a curas, milagres, sinais ou maravilhas. Power Healing. New York: Harper & Row, 1987, 9.

[13] F. Day, ‘Content Analysis in Mass Communication,’  in R. Nafsziger and M. Wilkerson, Journalism Research. New York: Greenwood, 1968, p. 87.

[14] E.g., a percentagem da história do êxodo (ou, Pentateuco) dedicada aos eventos no Sinai.

[15] Para ser bastante banal, o fato de que ‘Deus’ (i.e., os vários nomes) é mencionado muitas vezes certamente indica uma ênfase. Mas menos obviamente então, e ‘filho,’ ou, a quarta palavra mais frequente no VT, ‘terra’?

[16] Note como Rute é repetidamente chamada ‘a Moabita,’ ou ‘Mical, filha de Saul’ muito depois de ambas serem introduzidas. Ou o famoso ‘à nossa imagem conforme a nossa semelhança’ (Gn. 1:26) e a quiástica: ‘criou o homem à sua imagem, à imagem de Deus o criou’ (1:27). Assim, , P. J. Stone, An Introduction to the General Inquirer: A Computer System for the Study of Spoken or Written Material. New York: The Similmatics Corp., 1966, p. 11.

[17] Quando os escritores do NT condensam seu ministério em uma ou duas frases eles mostram Jesus em oposição ao reino do diabo que aparecia como possessão demoníaca, doença, distorção da natureza, ou pecado: ‘para isto o Filho de Deus se manifestou, para desfazer as obras do diabo’ (1ªJo. 3:8; Atos 10:38). Declarações sumárias sobre a missão de Jesus abundam ao longo do texto dos Evangelhos com referências a cura e exorcismos:

[18] Expressão francesa que significa “Razão de ser”.

[19] Veja, e.g., K. Krippendorff, Content Analysis: An Introduction to Its Methodology. Londres: Sage Publications, 1980, pp. 13-20.

[20] Eta Linnemann, por exemplo, usou uma forma de análise de conteúdo para menosprezar alguns dos princípios básicos de maior criticismo dos Evangelhos, Is There a Synoptic Problem? E.t., R. Yarborough. Grand Rapids: Baker, 1992, pp. 182-83.

[21] Jesus, God and Man, ET da 5ª ed. por L. Wilkins and D. Priebe. Philadelphia: Westminster, 1976, p. 171.  K. McDonnell, ‘The Determinative Doctrine of the Holy Spirit,’ Theology Today 39 (1982), pp. 142-44.  J. Dunn nota a distância entre bíblicas e tradicionais formulações de Pneumatologia no artigo in The Encyclopedia Bri- tannica (1964, vol. II) ‘o qual confina seu treatment to três assuntos — Divindade, Procissão e Personalidade do Santo Espírito — e parece assumir que nada mais deve ser dito.’ ‘Rediscovering the Spirit,’ ExT 84/1. Outubro 1972, p. 7.

[22] Espírito, em alemão.

[23] E.g., os de J. Owen, Pneumatologia. London: J. Darby, 1674. Th. Goodwin, The Work of the Holy Ghost in Our Salvation (London: John Darby, 1681). A. Kuyper, The Work of the Holy Spirit. New York: Funk and Wagnalls, 1900.

[24] Esta conclusão deriva de um exame de cada contexto dos termos ruach e pneuma referindo-se ao Espírito de Deus. Pelo mesmo método, alguns académicos têm chegado essencialmente à mesma conclusão, e.g., C. A. Briggs, ‘The Use of ruach in the Old Testament,’  JBL 19 (1900), 132-45; W. R. Shoemaker, ‘The Use of ruach in the Old Testament and of pneuma in the New Testament,’  JBL 23 (1904), 13-65;  E. D. Burton, Galatians ICC, 486-92;  E. Schweitzer, et al., pneuma, ktl,’  TDNT, 6:332-455; D. Hill, Greek Words and Hebrew Meanings: Studies in the Semantics of Soteriological Terms, SNTS. Cambridge: The University Press, 1968, pp. 202-93. Estas analises estatísticas fundamentam os resultados de um numero de estudos semelhantes, começando à tanto tempo atrás como a obra pioneira (1909) de Hermann Gunkel, recentemente traduzida, The Effects of the Holy Spirit (Fortress, 1990);   E. Schweitzer, et al., ‘pneuma, ktl,’  TDNT 6:332-454; J. Dunn, NIDNTTh 3:689-707;  M.M.B. Turner, ‘Holy Spirit,’  Dict. Jesus & Gospels, entre muitos outros.

[25] A metonímia consiste em empregar um termo no lugar de outro, havendo entre ambos estreita afinidade ou relação de sentido. Por exemplo: “Gosto de ler Machado de Assis” seria uma outra forma de dizer “Gosto de ler a obra literária de Machado de Assis”.

[26] sf (gr panoplía1 Armadura de um cavaleiro na Idade Média. 2 Escudo em que se colocam diversas armas e que adorna paredes. 3 Casa de armas. Dicionário Michaelis.

[27] Típico defensor da posição Evangélica é Charles Hodge in Systematic Theology. New York: Scribners, 1871, II, 596-609. Hodge salienta que Cristo como ‘Rei’ em seu estado exaltado rege sobre todo o seu povo ‘pelo seu poder na sua protecção e direção…pela sua Palavra e Espírito,’ mas apenas ‘providencialmente’. Hodge não faz qualquer menção à dádiva de dons espirituais ou ministérios por Cristo durante a exaltação. A Igreja, não carismática ou especificamente uma outra divina atividade, é a expressão visível do reino nesta era. p. 604.

[28] J. G. D. Dunn demonstra uma quase sinônima relação entre os conceitos no NT de Espírito Santo e Reino de Deus. ‘Spirit and Kingdom,’ ExpT 87, 1971, pp. 36-40.

[29] E.g., a pesquisa de corrente erudição em A. Buzzard, ‘The Kingdom of God in the 20th Century Discussion and in the Light of Scripture,’  EQ 64:4 (1992), 99-115;  G. R. Beasley-Murray, ‘The Kingdom of God in the Teaching of Jesus,’  JETS 35/1 (March 1992), 19-30, esp. R. A. Harrisville, ‘In Search of the Meaning of ‘The Reign of God,’’ Interp 47/2 (1993), 141-51 que usa, mas se move além de ‘análise numérica e sintáctica‘ por ‘sondar para seu conteúdo.’ Os pontos acima representam as visões destes homens dentro de certas variações e pequenas omissões. Semelhantemente, I. H. Marshall, ‘The Hope of the New Age: The Kingdom of God in the New Testament,’ Themelios 11 (1985), 5-15; H. M. Evans, ‘aurrent Exegesis on the Kingdom of God,’  Perspectives in Religious Studies 14 (1987), 67-77.

[30] Veja também, D. Williams, Signs, Wonders and the Kingdom of God (Ann Arbor, MI: Servant Books, 1989), also B.D. Chilton, God in Strength: Jesus’ Announcement of the Kingdom. SNTU, B.1 (Linz, 1979); J. Kallas, The Significance of the Synoptic Miracles (Greenwich, CT: Seabury Press, 1961), 10-12. Veja especialmente, J. Jeremias, New Testament Theology: The Proclamation of Jesus, trans. John Bowden (New York: Scribners, 1971), 96-97, sec 11, i: ‘A basileia como o Tema Central da Proclamação Pública de Jesus.’

[31] R. Brown, Jerome Biblical Com., 787.  H. vander Loos, The Miracles of Jesus (Leiden: E.J. Brill, 1965), 280-86; H. Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek, 3rd ed. (Kampen: Bos, 1918), 361. R. Schnackenburg, God’s Rule and Kingdom, 121: ‘Milagre pode ser chamado de reino de Deus em acção.’ P. Emile Langevin, ‘La Signification du Miracle dans le Message du Nouveau Testament,’ ScE 27 (Maio-Setembro 1975), 161-86.

[32] B. B. Warfield insistiu em Counterfeit Miracles (New York: Scribners, 1918), 177-78, que as curas de Jesus eram um ‘objeto de lição’ de sua ‘obra substitutiva’, o qual não fez nenhuma promessa de que este alivio [da doença] deverá ser realizado[…] nesta vida terrena.’ Doença é uma expressão da lei natural e como tal pode não ser ‘suspensa no nosso caso.’ Erudição recente demonstra que a Escritura toma uma visão oposta, e.g., Kallas, The Significance of the Synoptic Miracles (London: SPCK, 1961), caps. 5 and 6: ‘The Demonic-Cosmic Motif in the New Testament’ e ‘The Miracles Explained by This Motif,’  58-102  e  A. Richardson, The Miracle Stories of the Gospels (London: SCM, 1958), Chap. 3: ‘The Miracles and the Proclamation of the Kingdom of God,’ 38-58; B. Bron descreve a missão de Jesus em termos de sua ‘Kampfcharakter’  contra a escravatura de ansiedade, doença e morte que era encontrar ‘a brecha do tempo de salvação e a nova criação escatológica.’  Das Wunder: Das theologische Wunderverstandnis im Horizont des neuzeitlichen Natur- und Geschichtsbegriffs, zweite Auflage (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1979), 236-37. ‘Jesus interpreta seus exorcismos como o inicio do fim do reino de Satanás.’  R. H. Fuller, Interpreting the Miracles (Philadelphia: Westminster, 1963), 40. W. Kelber, The Kingdom in Mark (Philadelphia: Fortress Press, 1974), 17: ‘Exorcismos e curas são as duas principais abordagens usadas para traduzir o programa do Reino para ação. Em ambos os casos Jesus penetra em território inimigo, desafia e subjuga as forças do mal que estão no caminho do cumprimento do Reino de Deus.’ Assim também, H. C. Kee, ‘The Terminology of Mark’s Exorcism Stories,’ NTS 14 (January 1968), 232-46 and W. Foerster, ‘daimon,’  TDNT 2:19 and W. Schrage, ‘Heil und Heilung im Neuen Testament,’  EvTh 43/3 (1986), 197-214, argumenta que o vocabulário do Novo Testamento de salvação e cura não deve ser sujeito a um falso dualismo: de que cura é uma dimensão da salvação escatológica do Reino de Deus.

[33] ‘Sem milagre o Evangelho não é Evangelho mas meramente palavra, ou melhor, palavras.’ Milagres assumem um papel fulcral na pregação de Paulo…milagres ocorrem onde quer que [itálicos seus] ele pregue o evangelho…proclamação é inconcebível à parte de obras de poder’ J. Jervell, ‘The Signs of an Apostle: Paul’s Miracles,’ na sua The Unknown Paul: Essays on Luke-Acts and Early Christian History (Minneapolis: Augsburg Publishing House, 1984), 95, 91. G. Friedrich, TDNT 2, 720, também notou que para Paulo, ‘’euvangelizesthai’’ não é apenas falar e pregar; é proclamação com plena autoridade e poder. Sinais e maravilhas acompanham a mensagem evangélica. São indissociáveis.’

[34] Atos 2:33,36; 3:6,16,21; 4:7-13. G. E. Ladd, Jesus and the Kingdom, 268; D. E. H. Whitely, The Theology of St.Paul, 124-25; e G. W. H. Lampe, God as Spirit, 69.  L. O’Reilly, Word and Sign in the Acts of the Apostles: A Study in Lucan Theology. (Rome: Pontificia Universita Gregoriana, 1987). Também, J. Marcus, ‘Entering into the Kingly Power of God,’ JBL 107/4 (December 1988), 663-75, esp. 674. O Evangelho de João não pode ser excluído desta conexão ininterrupta da atividade do Espírito no ministério terreno de Jesus e no da Igreja (Jo. 7:39; 16:7,17). As ‘obras maiores’ daqueles que criam nele podem ser realizadas apenas porque Jesus vai para o Pai (Jo. 14:12, cf. Atos 2:33, 36b, 38-39).

[35] Veja Wm. Kurz, Following Jesus: A Disciple’s Guide to Luke-Acts (Ann Arbor, MI: Servant Books, 1984), ‘Chapter Four: Sharing Jesus’ Power for Service,’ 57-67. Kurz insinua na introdução, 5, de que estas primeiras comissões em Lucas 9 e 10 foram intencionadas por Lucas para aplicar além dos primeiros discípulos mencionados aqui geralmente para os leitores de Lucas. Assim também, Williams, Signs, Wonders and the Kingdom of God, 125; C. Kraft, Christianity with Power (Ann Arbor, MI: Servant, 1989), 136.

[36] A miraculosa natureza do termo ‘obra’ na expressão acima é confirmada em materiais rabínicos contemporâneos de acordo com G. Vermes, Jesus the Jew: A Historian’s Reading of the Gospels (Philadelphia: Fortress Press, 1973), 78-82. Ecos destes sumários de como Paulo ‘pregava’ o evangelho aparecem também em outros escritores, e.g., em Atos 26:17-18 e Hb. 2:4, ainda que neste ultimo caso, bem como em Gl. 3:5 e 1 Co. 1:5-8, a ‘confirmação’ do evangelho foi Deus agindo através de uma distribuição de dons espirituais em membros das varias congregações. F. F. Bruce, ‘The Spirit in the Letter to the Galatians,’ Essays on Apostolic Themes (Peabody, MA: Hendrickson, 1985), 37-38.

[37] D. G. McCartney, ‘Ecce Homo: The Coming of the Kingdom and the Restoration of Human Viceregency,’WesJTh 56/1 (1994), 1-21.

[38] N. Drazin, A History of Jewish Education from 515 BCE to 220 CE (New York: Arno, 1979), 12, citando yBer. I, 8, 3d; III, 5, 6d; bBer. 24a-b (cf. 38b, 62a); Shab. 12b e 41a.

[39] O Novo Testamento ordena especificamente seus leitores a ‘buscar,’ ‘desejar seriamente,’ ‘despertar’ e ‘empregar’ certos charismatas ‘miraculosos’ (1 Co. 12:31; 14:1,4,5 e 39; 2 Tm. 1:6, 1 Pe. 4:10) e insinua que suas aparições podem ser suprimidas por simples negligência (Rm .12:6; 1 Co. 14:39; 1 TS, 5:19-20; 1 Tm.4:14; 2 Tm. 1:6).

[40] J. Ruthven, On the Cessation of the Charismata: The Protestant Polemic on Post-Biblical Miracles (Sheffield: Univ. Sheffield Pr., 1993), 121, n. 2.

[41] Tipicamente, entre Evangélicos consiste de: ‘(1) uma histórica proclamação da morte, ressurreição e exaltação de Jesus, estabelecida como o cumprimento de profecia e envolvendo a responsabilidade humana; (2) uma avaliação teológica da pessoa de Jesus como Senhor e Cristo; (3) um chamado a se arrepender e receber o perdão dos pecados.’ R.H. Mounce, ‘Gospel,’  EDTh, 474.  Also, R.V. Peirard, ‘Evangelicalism,’  EDTh, 379. No ‘Evangelho’ Evangélico não existe praticamente nenhuma menção em lugar algum da apresentação bíblica do Evangelho no poder de sinais e maravilhas ou que este mesmo evangelho continue nas comunidades eclesiásticas.  F. Barton, ‘Substitutionary Atonement and Resurrection Theology,’  Resurrection 93/3 (1990), 8-10.

[42] Borgen, ‘Miracles of Healing in the New Testament,’ Studia Theologica 35, no. 2 (1981), 91-106.  M. Harper, The Healings of Jesus, (Downers Grove, IL: Intervarsity Press, 1986). K. Seybold and U. B. Müller, Sickness and Healing, ET, D. W. Stott from the 1978 German edition (Nashville: Abingdon Press, 1981).  J. Wilkinson, Health and Healing: Studies in New Testament Principles and Practice (Edinburgh: The Handsel Press, 1980). D. T. Wil- liams, ‘Salvation and Healing: Towards a Unified Theology,’ Theologia Evangelica 23 (Junho 1990), 15-26.

[43] Contra este pano de fundo, até o tradicional verso sobre salvação em Romanos 1:16 como sendo ‘o poder (dunamis) de Deus para salvação assume um sabor mais carismático. Dos 98 contextos do NT de divino dunamis, 65 se referem aquilo que a tradição Protestante designaria como charismata ‘extraordinário’ ou ‘miraculoso’. Trinta e três dos se referem ao poder de Deus sem clara indicação no contexto imediato sobre a forma exata com que o poder de Deus está agindo. A palavra, dunamis e seus cognatos, quando usada no poder de Deus, retém seus principais e essenciais significados, i.e., sobre humano e carismático, especialmente em contextos relacionados com dons espirituais (cf. J. Dunn, Jesus and the Spirit, 209-10).

[44] Veja os sumários em James M. Lee, ed., Handbook of Faith (Birmingham, Ala: Religious Ed. Pr., 1990), esp. M. Hellwig, ‘A History of the Concept of Faith,’ 3-23; A. McKelway, ‘The Systematic Theology of Faith: A Protestant Perspective,’ 164-202.

[45] J. Calvin, Commentary on I Corinthians, 262. ‘Crisóstomo faz uma distinção ligeiramente diferente, chamando-a de ‘fé relacionada com milagres’ (signorum) e não com  ensinamento Cristão (dogmatorum).’ C. Hodge desenvolve a distinção de fé ‘salvífica/miraculosa’ de Calvino no seu Commentary on I Corinthians (1857; repr., Carlisle, PA: Banner of Truth Trust, 1959), 246-47: ‘Não pode significar fé salvífica, que é comum a todos. Geralmente é suposto significar a fé de milagres os quais nosso Senhor se refere, Mt. 17:19,20, e também o apóstolo no capitulo seguinte. ‘Ainda que tenha toda a fé que transportasse os montes,’ 13:2.’ Aqui Hodge presume que ‘o dom significa uma medida maior da graça comum de fé.’ Também. A. A. Hodge, Outlines of Theology (New York: Robert Carter and Bros., 1861), 358-59.

[46] ABD II, 753, 755. O. Michel, ‘Faith,’  NIDNTT II, 599-600. L. Morris, no entanto, um clássico conservador não carismático, mantém a tradicional distinção até tão tarde como 1993 em Faith,’  Dictionary of Paul and His Letters, 288.

[47] ‘Na tradição Sinótica [fé] é usada quase exclusivamente em relação a milagres.’ R. T. France, ‘Faith,’ Dictionary of Jesus and the Gospels, 223. Associação esta, de forma alguma limitada aos Evangelhos. W. Bodine, ‘Power Ministry in the Epistles: A Reply to the Evangelical Cessationist Position,’  The Kingdom and the Power, 197-206.G. Fee, God’s Empowering Presence, 323-24, 608-10 e passim sobre a função ‘carismática’ da fé nas epístolas.

Comentários

Categorias: Estudos Bíblicos (AT/NT),REFORMA & CARISMAS

Deixe uma resposta

Seu endereço de e-mail não pode ser publicado.