Extensão da expiação – Prolegômenos

Por Mark A. Snoeberger

Perspectives on the Extent of Atonement: 3 Views

Introdução

Extent3


Professores de faculdade e seminário regularmente alertam seus alunos contra o perigo de exagerar na importância de determinado tópico da pesquisa. Sem dúvida, os temas teológicos “mais importantes” e “mais controversos” devem existir nalgum lugar, porém, poucos estudos que aspiram tal importância fazem jus ao que enfatizam. Com essa realidade em vista, permitam-me começar este estudo de maneira bastante anticlimática, afirmando que a extensão da expiação não é a questão mais importante da teologia sistemática. De fato, os autores deste volume concordam que a importância da questão é frequentemente exagerada. Ainda assim, o tópico continua a ser – apesar da virulência com que algumas pessoas defendem e promovem suas respectivas posições – ainda algo bastante controverso.

As razões disto são múltiplas, entretanto, algumas preocupações básicas devem ser consideradas. De um lado, estão aqueles que temem que a autoridade das Escrituras e a missão da igreja possam ser comprometidas por uma ideia de expiação limitada. Afinal, a Bíblia afirma claramente que Jesus amou o mundo inteiro, morreu por todos e comissionou a igreja a evangelizar a todos. Por outro lado, estão aqueles que temem as implicações teológicas de uma expiação universal: conflito intratrinitário, universalismo, injustiça e visões errôneas sobre a natureza da expiação. Praticamente, um lado está preocupado com um tipo de evangelismo de desempenho inferior; enquanto o outro lado preocupa-se com um tipo de evangelismo que promete demais.

Felizmente, as terríveis previsões do que está nas profundezas dos temores em ambos os lados deste debate raramente se cumprem na prática. Ainda assim, a questão da extensão da expiação propicia um maravilhoso laboratório de aprendizado de interseção entre a exegese e a teologia sistemática – ou, como Cornelius Van Til colocou em seu livro, Survey of Christian Epistemology, a harmonização entre a correspondência e a coerência.[1]

Van Til argumenta que a verdade deve ser caracterizada, em primeiro lugar, pela correspondência com a realidade – e não apenas com qualquer realidade, mas com a realidade de Deus. Na busca pela verdade, a pessoa é sempre limitada pela realidade que Deus criou. Os que buscam a verdade não são livres para fabricar suas próprias realidades alternativas. A verdade, em sua definição mais simples, é o que Deus diria sobre um determinado assunto; sabe-se melhor quando se considera o que Deus tem dito sobre esse assunto. Por causa disso, as Escrituras Cristãs são a norma normans non normata no debate teológico: não uma mera contribuição, mas o árbitro final em tudo o que elas abordam.[2] Enquanto alguém constrói uma realidade coerente mas distinta da realidade de Deus, em última análise, pouco importa se isso é realmente possível: nenhuma realidade alternativa pode ser chamada de verdadeira se entrar em conflito com a realidade que Deus criou.

Van Til adverte, no entanto, que a correspondência, embora muito importante na descoberta da verdade, não exclui a coerência lógica do debate teológico. Ao discernir o sistema de verdade de Deus, também deve haver um compromisso absoluto com a coerência. Os teólogos nunca podem usar a correspondência bíblica como desculpa para contradições internas ou ilógicas em seus sistemas teológicos. Eles devem continuamente refinar e harmonizar cada detalhe com o todo, para que o sistema seja autoconsistente. Isso significa, às vezes, que os cristãos que buscam a verdade devem considerar a possibilidade de que seus melhores esforços na construção de sistemas teológicos que correspondam exegeticamente à verdade bíblica, ainda correm o risco de serem bloqueados não apenas por erros lógicos, mas, também, por erros interpretativos. Ao abordar essa preocupação (utilizando uma frase popularizada por um dos contribuintes deste livro), eles devem evocar uma “espiral hermenêutica” na qual não apenas verifiquem sua teologia (coerência) com a exegese (correspondência), mas também que faça o contrário.[3]

A questão sobre a extensão da expiação de Jesus Cristo tem sido apresentada como um debate entre correspondência (exegese) e coerência (teologia). Por um lado, muitos textos sugerem uma expiação geral, anunciando, aparentemente, que Cristo levou os pecados de toda a população humana (Is 53.6; Jo 1.29; 3.16; 12:32; 2 Co 5.14–15, 19, 1 Tm 2.4–6, 4.10, Tt 2.11, 2.9, 10.29, 2 Pe 2.1, 3.9, 1 Jo 2.2; 4.14; etc.). Com muita frequência, aqueles que defendem a redenção particular descartam tais textos ou respondem com exegese que cheira à defesa apelativa.[4]  Por outro lado, aqueles que promovem teorias universais de expiação, às vezes, descartam as tensões teológicas que suas posições levantam: a natureza da substituição, o problema da dupla punição pelos pecados e o risco de cair no universalismo. Com demasiada frequência, a justificativa para dissolver mais esses problemas vem na forma de trunfo da correspondência bíblica: a Bíblia diz que Cristo morreu por todas as pessoas, portanto, se isso faz ou não sentido, deve ser verdade – declarações absolutamente claras não são ameaçadas pela incapacidade do teólogo em harmonizá-las coerentemente com o todo sistemático. Em vez disso, tais antinomias teológicas permanecem como monumentos para o caráter misterioso do Criador, cujos pensamentos e modos excedem em muito os de suas criaturas.

Isso não significa que aqueles que aderem a uma expiação definida não tenham textos  que apoiem a posição ou aqueles que aderem a uma expiação geral não tenham preocupações teológicas.[5] No entanto, como regra, os adeptos de uma expiação geral parecem vigorosamente agitar a bandeira da correspondência (exegese), enquanto os adeptos de uma expiação definida agitam a bandeira da coerência (teologia). Como resultado, os dois grupos, infelizmente, tendem a debater, descartando qualquer objeção discrepante levantada.

É um prazer trabalhar com uma equipe de colaboradores que não são vítimas dos estereótipos que acabamos de descrever. Cada um está comprometido em manter a (1) fidelidade à Palavra de Deus como a norma normans non normata; e a (2) consistência teológica. Cada um lida cuidadosamente com as objeções do outro, sem truculência ou desrespeito. Naturalmente, todos os debatedores não podem estar certos ao mesmo tempo, e, os leitores deste livro provavelmente estarão do lado de e contra os outros (ou descartarão todos eles). Isto já é esperado. Mas temos a expectativa de que o compromisso que os autores têm em relação à Bíblia, o sincero desejo de entender outras visões e o espírito cordial sejam úteis ao leitor[6].

UM PANORAMA DOS TRÊS PONTOS DE VISTA

Em certo sentido, o debate sobre a extensão da expiação é dividido entre: alguém que acredita que Cristo morreu por todos ou que morreu apenas pelos eleitos; portanto, um leitor pode razoavelmente concluir que Carl Trueman é colocado injustamente contra dois oponentes. Outros elaboraram este debate de acordo com a “opção tripla” de John Owen: Cristo morreu por (1) “todos os pecados de todos os homens” (universalismo), (2) “todos os pecados de alguns homens” (particularismo), ou 3) “alguns pecados de todos os homens” (Romanismo / Arminianismo).[7] Mas por que parar com apenas três posições? O protestantismo está repleto de variações (e possivelmente exceções) desta taxonomia de Owen. Há cerca de um século, B. B. Warfield reconheceu onze variações[8] e, provavelmente, teríamos que dobrar esse número hoje.

Como editores, consideramos a possibilidade deste livro incluir mais de três perspectivas:

  • No lado particularista, poderíamos ter acrescentado pelo menos duas visões: (1) a chamada “visão comercial”, uma variação minoritária do particularismo, que nega o valor infinito da expiação e exclui a graça comum da expiação,[9] e (2) o modelo de “aplicação eterna” que vê a realização e aplicação da expiação como simultâneas – seja na eternidade passada ou na cruz.[10]
  • No lado oposto, poderíamos ter incluído pelo menos quatro visões distintas de expiação geral: (1) que a morte de Cristo assegura a expiação de todos os pecados e com ela a graça preveniente, a fim de que todos possam aceitar ou rejeitar a obra de Cristo;[11] (2) que a morte de Cristo simplesmente providenciou expiação de todos os pecados exceto o pecado da incredulidade, que é uma categoria separada;[12] (3) que a morte de Cristo satisfez a ira de Deus sem apropriadamente substituir cada pecador;[13] e (4) que a morte de Cristo expia todos pecados a fim de que todos os homens sejam salvos (isto é, universalismo).[14]
  • No meio das posições, poderíamos ter modelos isolados como o amiraldismo, o universalismo hipotético inglês,[15] e a recentemente defendida “posição clássica[16] como alternativas à visão de “múltiplas intenções” que acabamos escolhendo[17].

E, além de tudo isso, restam, é claro, ainda muitos eruditos que defendem visões não substitutivas de expiação.[18]

No interesse de um projeto mais fácil de administrar, no entanto, decidimos restringir a discussão a três opções básicas (que não são, para o alívio de alguns leitores, as três opções de John Owen). Começamos estreitando nosso foco nas visões protestantes e, além disso, naquelas visões que afirmam a reparação penal substitutiva. A pergunta principal, portanto, que este livro aborda não é: “em benefício de quem Cristo morreu?”, porém, mais especificamente, “por quem Cristo morreu como substituto?”[19] Finalmente, concordamos que muito barulho entre as visões semelhantes, mas apenas levemente divergentes, criaria mais confusão do que clareza. Sendo assim, estreitamos nosso foco em três visões representativas que são suficientemente distintas para este formato de ponto-contraponto[20]:

  1. Uma Expiação Definida
  2. Uma Expiação Universalmente Suficiente
  3. Uma Visão de Múltiplas Intenções da Expiação

Os representantes que participaram com este volume estão conscientes das várias nuanças alternativas para às posições discutidas, mas no final, cada um não está defendendo um grupo de posições, mas apenas uma – a sua. Então, já pedindo desculpas aos leitores que têm uma inclinação a alguma posição específica deste debate, a seguir, um resumo das três visões.

EXPIAÇÃO DEFINIDA

Carl Trueman defende a expiação definida (também conhecida como expiação limitada ou redenção particular), e argumenta que a expiação de Cristo é particular em intenção e de caráter eficaz.[21] Por sua obra expiatória, Cristo pretendia efetivamente assegurar a salvação somente dos eleitos. A “limitação” da expiação de Cristo não reflete uma deficiência para o próprio Deus, nem qualquer restrição externa;[22] em vez disso, a limitação é o próprio decreto eletivo prévio de Deus.[23] Enorme debate envolve a questão das origens modernas da expiação definida. Um debate antigo que desafia acerca do ensinamento de Calvino sobre o assunto, ainda tem sido travado por um grupo substancial de estudiosos que distinguem entre a teologia de Calvino e dos calvinistas (isto é, seus sucessores da escolástica reformada)[24]. Se esta última teoria estiver correta, então o claro ensino da expiação definida deve ser relegado à era pós-Reforma. Muitos, no entanto, negam a substância ou, no mínimo, a densidade dessa teoria.[25] À primeira vista, a briga para identificar os legítimos herdeiros de Calvino parece indigna de toda essa confusão. Para muitos particularistas, no entanto, há mais em jogo do que mera proveniência teológica. Para estes, uma expiação definida é não menos essencial como uma peça do sistema Reformado, do que, digamos, a justificação pela fé ou qualquer um dos outros quatro “pontos” do Calvinismo. A posição explícita de Calvino sobre a extensão da expiação é uma questão de debate que continuará por décadas, mas a resposta não é particularmente relevante para essa discussão. O que é relevante, argumentam os particularistas, é a necessidade de redenção particular como um corolário do sistema de Calvino.  

Não é coincidência que “os calvinistas”, em geral, defendam o particularismo, argumentam estes, porque o particularismo é uma consequência necessária do que Calvino ensinou – não uma contradição. Negar a redenção particular, os defensores alegam, logicamente desestabiliza todo o princípio da Reforma. Para estes, todos os “cinco pontos” ficam de pé ou caem juntos na refutação ao romanismo. Como mencionado acima, os defensores da expiação definida oferecem uma série de textos-chave em apoio a essa posição. Seus argumentos mais substantivos, no entanto, vêm na forma de construções teológicas desenvolvidas a partir das implicações desses textos. Enquanto outros estão incluídos, as preocupações principais dominam[26]:

SUBSTITUIÇÃO PENAL

Em primeiro lugar, os particularistas argumentam que qualquer outra coisa além de uma expiação definida frustra a ideia de substituição penal. Desde os dias de Anselmo, a Igreja Católica Romana ensinou que Cristo se entregou satisfatoriamente pelo pecado, acumulando uma vasta quantidade de graça supererrogatória, que estava contingentemente disponível a todos os pecadores (isto é, com base em algo que eles fizeram para merecer isso). A provisão de Cristo poderia ser aceita ou rejeitada, mas foi oferecida a todos. A Teologia da Reforma, os particularistas argumentam, exige mais do que provisão satisfatória para o benefício coletivo dos pecadores; exige a substituição penal pela culpabilidade individual dos pecadores.[27] Os pecadores têm uma culpa capital que a mera graça supererrogatória não pode satisfazer; eles precisam de uma substituição pessoal da vida.  

JUSTIÇA DIVINA

O precedente move-se naturalmente para uma segunda preocupação, a saber, a justiça divina. Enquanto certamente teria sido possível para Cristo, como Deus infinito, satisfazer a ira acumulada de seu Pai contra todos os pecados de cada pecador, expiar seus pecados, pagar o preço de resgate de sangue por todos, e reconciliá-los com Deus, no entanto, um inferno ainda cheio de pessoas prova que Cristo não fez isso. Se ele assim o tivesse feito, então não haveria mais pecado e, consequentemente, nenhuma possibilidade de ira divina adicional. Sugerir o contrário, muitos particularistas argumentam, seria antiético e injusto – um tipo de “dupla punição” estranha à ordem divina. Assim, logicamente, qualquer pessoa enviada aos horrores punitivos do inferno não faz parte daqueles por quem Cristo fez a substituição penal.[28]

A LINGUAGEM DE EFICÁCIA

Fechando uma possível brecha ao argumento anterior, apresenta-se o uso da linguagem de eficácia nas discussões bíblicas sobre a expiação. John Murray identifica as quatro “categorias” bíblicas de expiação descritas acima – propiciação, expiação, redenção e reconciliação – categorias amplamente aceitas, mesmo fora do círculo de influência imediata de Murray. Mas, ao contrário daqueles que defendem uma expiação geral, os particularistas veem essas categorias como portadoras de significado intrinsecamente eficaz. Em nenhum lugar as Escrituras dizem que Cristo apenas fez provisão para expiar o pecado, propiciar a ira ou reconciliar as pessoas com Deus. Pelo contrário, ele realmente levou os pecados (João 1:29), suportou a ira de Deus (1 Jo 2.2; 4.10), nos redimiu (Gl 3.13-14) e nos reconciliou com Deus (Rm 5.10-11; 2 Co 5.18-19). É por esta razão, então, que o título do livro de Murray não é Redenção: Providenciada e Aplicada, mas Redenção: Consumada e Aplicada.[29]

A UNIDADE DO PROPÓSITO DE DEUS

Finalmente, os proponentes argumentam que uma expiação definida é necessária para a unidade do propósito divino na salvação. O Pai elegeu um povo antes da fundação do mundo, Cristo morreu posteriormente por essas pessoas, e o Espírito regenera-os. A sugestão proposta de que Cristo deliberadamente (e com ineficácia autoconsciente) expandiu a intenção divina quando morreu, argumenta-se, destrói não apenas a unidade de Deus, mas também sua imutabilidade e soberania.[30]

EXPIAÇÃO GERAL

Grant Osborne argumenta em favor da expiação geral (também conhecida como expiação universal ou ilimitada), que afirma que a expiação de Cristo é universal em intenção e de caráter provisional. Através de sua obra na cruz, Cristo pretendia prover a expiação por todas as pessoas, sem exceção, e ele cumpriu perfeitamente o que pretendia.[31] Mas Cristo não pretendeu aplicar a expiação a todas as pessoas, sem exceção: a aplicação é alcançada pela fé. A culpabilidade por limitar a expiação cabe às pessoas que não abraçam a expiação que Cristo proporcionou livremente[32].

As origens protestantes da expiação universal também são debatidas. Os particularistas sugerem que a expiação geral não abandona completamente as teorias romanistas e bebe demais do poço do humanismo continental. Os próprios proponentes da expiação, no entanto, sugerem que sua visão flui diretamente da leitura clara das Escrituras e que muitos dos primeiros reformadores também tinham. Assim, argumentam eles, não foram os Remonstrantes que se aparataram da antiga ortodoxia da Reforma; em vez disso, foram os particularistas escolásticos que poluíram a teologia reformada com confissões lógicas que rivalizavam com as Escrituras como cânones de fé.[33] Os Remonstrantes não se opuseram, em princípio, aos sistemas confessionais de teologia, mas se opuseram ao status virtualmente canônico que essas confissões às vezes possuíam.

Com respeito à extensão da expiação, os Remonstrantes argumentaram que as declarações claras da Escritura (neste caso, Jo 3.16 e 1 Jo 2.2) discordam das conclusões confessionais da escolástica, assim, rejeitaram as últimas:

Jesus Cristo, o Salvador do mundo, morreu por todos e por cada indivíduo, de modo que obteve para todos, por sua morte na cruz, reconciliação e remissão de pecados; contudo, de tal maneira, que ninguém participa desta remissão senão os crentes, de acordo com a palavra do Evangelho de João 3.16: “Porque Deus amou o mundo de tal maneira que deu o seu único Filho, para que todo aquele que nele crê não pereça, mas tenha a vida eterna.” E na primeira carta de João, capítulo 2, versículo 2:“ Ele é a expiação dos nossos pecados; e não para só a nossa, mas também pelos pecados do mundo inteiro ”.[34]

As típicas preocupações levantadas pelos proponentes da expiação geral incluem as seguintes[35]:

PREOCUPAÇÕES EXEGÉTICAS

A primeira preocupação geralmente levantada pelos defensores da expiação universal é exegética. Enquanto as Escrituras admitidamente falam, às vezes, da morte de Cristo por “nós”, “os muitos”, “as ovelhas” e “a igreja”, tal linguagem não exclui logicamente todos os outros. Em vez disso, a exegese deve focar na multiplicidade de textos que descrevem claramente a morte de Cristo pelo “o mundo” ou por “todos”. Sendo assim, a vantagem pertence especialmente às passagens que falam explicitamente da morte de Cristo “não apenas” em favor dos crentes, mas para todos (por exemplo, 1Jo 2.2), ou que afirmam inequivocamente que Cristo morreu até pelos incrédulos (por exemplo, Hb 10.29; 2 Pe 2.1).[36] Tais textos, afirmam os defensores, são provas seguras que os escritores da Bíblia ensinaram uma expiação universal.

PREOCUPAÇÕES TEOLÓGICAS

As preocupações exegéticas concordam com três fatores teológicos fundamentais. Primeiro, desde que o amor de Deus é infinito, sua expressão não pode ser limitada. Seria injusto que Deus enviasse Cristo para pagar pelos pecados de apenas algumas pessoas (cf. esp. 1 Jo 4.8-10).[37] Segundo, como a fé é um catalisador necessário entre o evento histórico da cruz e a união real do crente com Cristo, as pessoas são condenadas em última instância “não apenas por seus pecados, mas também por não colocarem fé em Cristo”.[38] Segue-se que a morte de Cristo em si não salva ninguém; em vez disso, sua morte torna a salvação possível para aqueles que a recebem pela fé. A realidade de que nem todos são salvos não é, portanto, devido a alguma deficiência por parte da obra de Cristo na cruz, mas devido à própria falha do pecador em exercer fé.[39] Terceiro, uma vez que os seres humanos são livres e, visto que Deus convida todas as pessoas a abraçarem a Cristo, a disponibilidade da obra expiatória deve estar universalmente disponível. Se Cristo não morreu para prover expiação pelos pecados de todas as pessoas e, se Deus não concedeu às pessoas a liberdade de aceitar essa expiação, então, é ilógico e de fato antiético que Deus convide todas as pessoas a crer. Visto que Deus faz um convite sincero (por exemplo, Mt 28.18-20; At 1.8), segue-se que todas as pessoas podem exercer fé e que Cristo morreu por todos, sem exceção.

PREOCUPAÇÕES EVANGELÍSTICAS

Se o que precede é verdadeiro, qualquer coisa que não seja uma expiação universal sufoca a evangelização. A menos que se possa dizer sinceramente: “Cristo morreu por você”, argumentam os defensores da expiação universal, os apelos à fé tornam-se insinceros,[40] desajeitados,[41] e/ou raros.[42]

UMA VISÃO DE MÚLTIPLAS INTENÇÕES DA EXPIAÇÃO

John Hammett defende uma visão de múltiplas intenções da expiação, argumentando que a expiação de Cristo tem propósitos tanto universais quanto particulares, e tem elementos que são alternadamente provisórios e eficazes em caráter. A visão de múltiplas intenções não é precisamente Amiraldismo ou universalismo hipotético, mas tem bastante semelhança com esses modelos ao ponto de alguém confundi-los. Em relação ao propósito redentor de Cristo, essas visões coletivamente sustentam que Cristo pretendia (1) pagar a penalidade pelos pecados de todos os humanos, sem exceção, tornando assim possível tanto a salvação de todos quanto a oferta gratuita do evangelho a todos, mas (2) para garantir a salvação dos eleitos somente.[43] Dessa maneira, essas visões tentam abranger os pontos fortes da expiação definida, embora, simultaneamente, abordando as objeções da expiação geral. Tomando emprestadas as palavras de William G. T. Shedd, um dos precursores da visão de Hammett, Cristo morreu para fazer simultaneamente tanto uma “expiação universal” quanto uma “redenção limitada”.[44]

Historicamente, essa visão intermediária encontra seu maior apoio nos primeiros protestantes da escola de Saumur e dentre o maiores expoentes, na fase inicial, está John Cameron, e, especialmente, Moises Amyraut.[45] Amiraldismo, que é propriamente uma variação minoritária do calvinismo, inicialmente, foi mantida por Pedro Lombardo que adotou o entendimento de que a morte de Cristo foi “oferecida” […] para todos no que diz respeito à suficiência do preço, mas apenas para os eleitos com relação à sua eficácia, pois ele trouxe salvação apenas aos predestinados”.[46] A elasticidade conotativa da frase “suficiente para todos, mas eficiente para os eleitos ” provou ser útil como um veículo de mediação em Dort que, em 1618-1919, calvinistas “puros” e amiraldianos uniram-se para criar uma resposta à ameaça dos arminianos remonstrantes – documento conhecido como Cânones de Dort, do qual, os “cinco pontos” derivam.

O universalismo hipotético continuou ao longo dos séculos XVII e XVIII como uma posição minoritária persistente nos círculos reformados;[47] provavelmente alcançou sua maior aceitação no presbiterianismo americano do final do século XIX.[48] Novas variações do universalismo hipotético, entre as quais, a perspectiva das múltiplas intenções defendida neste livro, novamente tem crescido na igreja evangélica[49].

O modelo de múltiplas intenções compartilha das preocupações teológicas das outras duas posições. De fato, a grande atração da posição de múltiplas intenções é que ela permite que os proponentes sigam o sábio conselho de Dabney, “In mediis tutissime ibis”(lit.,“o caminho do meio é o mais prudente”)[50] ou para usar o axioma mais popular de Ware, este caminho oferece o“ melhor dos dois lados ”.[51]

Como seus irmãos particularistas, os defensores do modelo de múltiplas intenções (1) aderem firmemente a uma redenção particular e, portanto, incontestavelmente substitutiva, (2) afirmam o sucesso absoluto de um decreto divino imutável e (3) abraçam, deliberadamente, a linguagem eficaz das Escrituras, respeitando as várias categorias de expiação.

No entanto, semelhantemente aos seus irmãos da expiação geral, eles (1) relacionam a linguagem universal das Escrituras com a provisão e oferta de salvação, (2) afirmam categoricamente a natureza infinita da provisão de Deus e a necessidade da fé salvífica, e (3) anunciar ao mundo inteiro, sem quaisquer incômodos de consciência, que “Jesus morreu por você”. O modelo de múltiplas intenções também possui a explicação ética mais abrangente das realidades teológicas sobre a providência divina, graça comum, e a promessa de restauração cósmica.

CONCLUSÃO

Nós o convidamos a ler atentamente, refletir e pesar sobre as três visões. Seguindo o exemplo dos Bereanos (Atos 17), compare os argumentos dos participantes deste livro com as Escrituras, vendo se essas coisas correspondem ao testemunho bíblico e, além disso, se são coerentes com todo o testemunho de Deus (a analogia fidei). E uma vez que você tenha decidido qual é a opinião correta, lembre-se de que as outras visões também são mantidas por crentes genuínos. A questão da intenção de Deus em enviar Cristo para morrer é algo importante a ser considerado, no entanto, essa importância não é tão grande ao ponto de não reconhecermos como cristãos àqueles que respondem de maneira diferente.

É com prazer que lhe recomendamos a seguinte discussão. Que o seu conteúdo enriqueça não apenas você, mas também a igreja por quem Cristo morreu, para a glória de Deus Pai.


Tradução: Evandro Júnior

NOTAS

[1] Cornelius Van Til, A Survey of Christian Epistemology, vol. 2 of In Defense of the Faith (Phillipsburg, NJ: Presbyterian & Reformed, n.d.), 1–3.

[2] Lit .: “a norma normativa que não pode ser normada”.  As Escrituras não podem ser submetidas a uma autoridade superior, porque são as palavras de Deus.

[3] Grant R. Osborne, The Hermeneutical Spiral, 2nd ed. (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2006).

[4] Por exemplo, o mundo, às vezes, é qualificado como o mundo dos eleitos; muitas vezes sem qualquer defesa exegética desta leitura mais restrita. Ou a decisão aparentemente arbitrária é feita para transformar a palavra todos em algo inferior a todos, mesmo quando não há razão exegética para isso.

[5] Aqueles que defendem a expiação definida utilizam textos como João 6.37–40; 10.11 (cf. vv. 15, 26); 17.6–10; Mc 10.45; At 20.28; Rm 8.29-32; Ef 5.25; e os defensores da expiação geral também utilizam textos bíblicos de apoio à posição (por exemplo, Is 53.11-12; 2 Co 5.14-15; 1 Tm 4.10). Aqueles que defendem uma expiação geral sugerem que uma expiação definida (1) torna a oferta gratuita do Evangelho ilógica e injusta; (2) coloca limites no infinito amor de Deus; e (3) abandona a liberdade humana, negando ao crente qualquer participação de fé em sua própria salvação.

[6] No interesse de perpetuar essa troca irênica, recomendo o texto “sugestões práticas para evitar o cisma doentio sobre a extensão da expiação”, de Andrew Naselli, em John Owen’s Argument for Definite Atonement in The Death of Death in the Death of Christ: A Summary and Evaluation,” Southern Baptist Journal of Theology 14.4 (2010): pp. 74–76, 81–82.

[7] John Owen, The Death of Death in the Death of Christ, in The Works of John Owen, ed. William H. Goold (repr., Edinburgh: Banner of Truth, 1967), pp. 10:173–74.

[8] Warfield vê três variações do modelo “particularista”, três variações do modelo “universalista”, três variações do modelo “sacerdotal” e duas variações de o modelo “naturalista” (The Plan of Salvation [Grand Rapids: Eerdmans, 1935], p. 23).

[9] Thomas J. Nettles defende essa compreensão particularista menos comum (sem usar o título de “visão comercial”) contra a ideia de Andrew Fuller, que é um particularismo histórico e amplamente aceito (By His Grace and for His Glory: A Historical, Theological, and Practical Study of the Doctrines of Grace in Baptist Life, rev. and exp. 20th anniversary ed. [Cape Coral, FL: Founders Press, 2006], pp. 335–59.

[10] Uma vez que esta é uma visão rara, mesmo entre hipercalvinistas (cf., por exemplo, John Brine, A Defence of

the Doctrine of Eternal Justification from Some Exceptions Made to It by Mr. Bragge, and Others [London: A. Ward e H. Whitridge, 1732]), atualmente tem poucos ou nenhum proponente.

[11] Essa visão é comum entre os arminianos que rejeitam a teoria governamental da expiação. Grant Osborne habilmente defende essa visão neste livro.

[12] Robert P. Lightner, The Death Christ Died: A Biblical Case for Unlimited Atonement (Grand Rapids: Kregel, 1998), 101; David L. Allen, “The Atonement: Limited or Universal,” in Whosoever Will: A Biblical-Theological Critique of Five-Point Calvinism, ed. David L. Allen and Steve W. Lemke (Nashville: B&H, 2010), p. 88.

[13] A teoria de satisfação no pensamento de  Anselmo, que ainda é dominante nos círculos católicos romanos, indiscutivelmente, se encaixa nessa descrição.

[14] Universalismo significa que todas as pessoas, sem exceção, serão finalmente salvas. A expiação universal significa que Cristo providenciou os meios de salvação para todas as pessoas, sem exceção. Todos os universalistas sustentam a expiação universal, mas a maioria dos que defendem à expiação universal não é universalista.

[15] Jonathan D. Moore, English Hypothetical Universalism: John Preston and the Softening of Reformed Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 2007).

[16] E.g., P. L. Rouwendal, “Calvin’s Forgotten Classical Position on the Extent of the Atonement: About Sufficiency, Efficiency, and Anachronism,” WTJ 70, no. 2 (Fall 2008): pp. 317–35.

[17] E.g., Bruce A. Ware, “The Extent of the Atonement: Select Support for and Benefits of a ‘Multiple Intentions’ Understanding, “, esboço apresentado no 62º Anual Encontro da Sociedade Teológica Evangélica (18 de novembro de 2010). Veja também uma tese preparada por Gary Shultz sob a tutela de Ware: “A Biblical and Theological Defense of a Multi-Intentioned View of the Atonement” (PhD diss., Southern Baptist Theological Seminary, 2008).

[18] Cf. James Beilby and Paul R. Eddy, eds., The Nature of the Atonement: Four Views (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2006).

[19] John Hammett solicitou e obteve permissão para expandir ainda mais essa questão, a fim de lidar com outros propósitos da expiação, mas a questão mais específica sobre a substituição continua sendo sua preocupação central.

[20] Consideramos usar os títulos históricos (por exemplo, calvinista, arminiano e amiraldiano, respectivamente), mas à luz de debates vigorosos sobre os posicionamentos exatos de Armínio, Amyraut e Calvino, decidimos que os rótulos teológicos seriam mais úteis.

[21]  “Expiação limitada” é um rótulo usado mais por oponentes do que pelos proponentes dessa visão – os oponentes costumam usá-la pejorativamente. Além disso, não é também um rótulo especialmente preciso porque todas as três visões deste livro “limitam” a expiação, seja em intenção, suficiência ou aplicação.

[22] Isto é, limitar a expressão do amor prático de Deus (seu amor ad extra) não limita seu amor intrínseco (seu amor in se), nem qualquer força externa a Ele limita sua capacidade de salvar.

[23] A ordem dos decretos (especialmente a prioridade do decreto de Deus de eleger  anterior ao decreto de enviar Cristo para fazer expiação) é por vezes invocada como uma crítica (por exemplo, Lewis Sperry Chafer, Systematic Theology, 8 vols. [Dallas: Dallas Seminary Press, 1948], 3: pp. 178-82). Se o decreto de fazer expiação precede ao decreto de eleger, argumenta-se, então a expiação é ilimitada; mas se o decreto de eleger precede ao decreto de fazer expiação, então a expiação é limitada aos eleitos. A maioria dos particularistas acha esta questão irrelevante. O que eles acham relevante, entretanto, é que quando Cristo realmente morreu na história, o número dos eleitos de Deus foi, pelo Seu decreto eterno, fixado e conhecido por Cristo. E com essa informação em mente, o particularista argumenta, teria sido ilógico Cristo morrer (com ineficácia assegurada) para qualquer outra pessoa.

[24] Este entendimento, nascido no continente, foi penetrado no mundo de fala inglesa com a obra de Basil Hall: “Calvin Against the Calvinists,” in John Calvin, ed. G. E. Duffield (Appleford, England: Sutton Courtenay, 1966). Pouco depois, tornou-se o tema de dissertação de Brian Armstrong, “The Calvinism of Moïse Amyraut: The Warfare of Protestant Scholasticism and French Humanism” (ThD diss., Princeton University, 1967), disponível em formato mais popular como Calvinism and the Amyraut Heresy: Protestant Scholasticism and Humanism in Seventeenth-Century France (Madison, WI: University of Wisconsin Press, 1969). Esta visão ganhou notável popularidade em 1979, com a publicação da dissertação de R. T. Kendall, Calvin and English Calvinism to 1649 (Oxford: Oxford University Press, 1979). Entre as outras obras simpáticas a esta tese, ainda duas se destacam: Alan C. Clifford, Atonement and Justification: English Evangelical Theology 1640–1790—An Evaluation (London: Oxford University Press, 1990); e G. Michael Thomas’s The Extent of the Atonement: A Dilemma for Reformed Theology from Calvin to the Consensus (Carlisle, England: Paternoster, 2002). Mais recentemente, Kevin D. Kennedy tem promovido essa teoria, considerando as partes proeminentes de uma publicação anterior de Peter Lang, “Was Calvin a Calvinist? John Calvin on the Extent of the Atonement,” in Allen and Lemke, Whosoever Will, pp. 191–212.

[25] Cf. Roger Nicole, “Moyse Amyraut (1596–1664) and the Controversy of Universal Grace” (PhD diss., Harvard University, 1966); Paul Helm, “Calvin, English Calvinism, and the Logic of Doctrinal Development” SJT 34 (1981): pp. 179–85; idem, Calvin and the Calvinists (Carlisle, PA: Banner of Truth, 1982); Jonathan H. Rainbow, The Will of God and the Cross: A Historical and Theological Study of John Calvin’s Doctrine of Limited Redemption (Allison Park, PA: Pickwick, 1990); and Richard D. Muller, “Calvin and the ‘Calvinists’: Assessing Continuities and Discontinuities Between the Reformation and Orthodoxy,” 2 parts, Calvin Theological Journal 30, no. 2 (1995): pp. 345–75; 31, no. 1 (1996): pp. 125–60. Muller, especialmente, tem feito da relação entre a teologia da Reforma e a da pós-Reforma o assunto de uma vida inteira de trabalho.

[26] Entre as obras recentes, cf. David Gibson and Jonathan Gibson, eds., From Heaven He Came and Sought Her: Definite Atonement in Historical, Biblical Theological, and Pastoral Perspective (Wheaton: Crossway, 2013); also Lee Gatiss, For Us and for Our Salvation: ‘Limited Atonement’ in the Bible, Doctrine, History, and Ministry (London: Latimer Trust, 2012) and Jarvis J. Williams, For Whom Did Christ Die? The Extent of the Atonement in Paul’s Theology (Milton Keynes, UK: Paternoster, 2012). Outros tratamentos igualmente proeminentes incluem John Murray, Redemption: Accomplished and Applied (Grand Rapids: Eerdmans, 1955), pp. 59–75; J. I. Packer, “The Love of God: Universal and Particular,” in Still Sovereign: Contemporary Perspectives on Election, Foreknowledge, and Grace, ed. Thomas R. Schreiner and Bruce A. Ware (Grand Rapids: Baker, 2000), pp. 277–91; Roger Nicole, “The Case for Definite Atonement,” Bulletin of the Evangelical Theological Society 10, no. 4 (1967): pp. 199–207; idem, “Particular Redemption,” in Our Savior God: Studies on Man, Christ, and the Atonement, ed. James M. Boice (Grand Rapids: Baker, 1980), pp. 165–78; e, mais especialmente, a obra de Owen, The Death of Death in the Death of Christ, in The Works of John Owen, ed. William H. Goold (repr., Edinburgh: Banner of Truth, 1967).

[27] Muitos hoje que defendem uma expiação geral também ensinam uma visão substitutiva da expiação (um avanço marcante quando comparado à teoria governamental e à teoria da influência moral, que eram anteriormente mais comuns nos círculos arminianos). Particularistas, entretanto, veem essa afirmação como incoerente: enquanto os defensores da expiação geral podem defender uma expiação que envolve satisfação penal, não é correto chamar isso de uma substituição penal, exceto em algum sentido potencial.

[28] Cf. Owen, Death of Death, pp. 246–49, 273.

[29] Extraindo a metáfora de um sistema legal humano, achamos que é eticamente apropriado para um juiz estender a ira punitiva contra uma pessoa que rejeitou a oferta pelo pagamento por seus crimes. Mas este não é o paralelo oferecido nas Escrituras, particularistas afirmam. Em vez disso, a Escritura indica que Cristo ofereceu o pagamento e o Pai recebeu, aplacando assim a sua ira e efetuando a reconciliação. Neste ponto, Deus é eticamente auto-obrigado a estender todos os benefícios da salvação a cada beneficiário da expiação. A “corrente de ouro” da soteriologia começou e não pode ser interrompida (Rm 8.32). Veja também Owen, Death of Death, pp. 211-14, 232-36, 259.

[30] Owen, Death of Death, pp. 163–79 et passim.

[31] Isto desafia a afirmação particularista de que a expiação universal reflete um Deus impotente, que não realiza o que pretendeu. Para os defensores da expiação universal, Deus realizou tudo o que pretendeu. Mas Deus não pretendia redimir efetivamente alguém; ele simplesmente pretendia prover redenção a todos. E nisto, eles afirmam, Deus foi perfeitamente bem-sucedido.

[32] A relação exata da fé com a expiação é uma questão de debate entre os defensores da expiação universal. Todos concordam, no entanto, que a fé delimita a aplicação da expiação de Cristo.

[33] Veja as fontes citadas na n.24, acima.

[34] Remonstrance (1610), art. 2, in Creeds and Confessions of Faith in the Christian Tradition, vol. 2, Reformation Era, ed. Jaroslav Pelikan and Valerie Hotchkiss (New Haven: Yale University Press, 2003), 2:549.

[35] Veja Robert E. Picirilli, Grace, Faith, Freewill: Contrasting Views of Salvation: Calvinism and Arminianism (Nashville: Randall House, 2002), 103–22; Terry L. Miethe, “The Universal Power of Atonement,” in The Grace of God, the Will of Man: A Case for Arminianism, ed. Clark H. Pinnock (Grand Rapids: Zondervan, 1989), 71–96; Robert P. Lightner, The Death Christ Died, rev. ed. (Grand Rapids: Kregel, 1998); and David L. Allen, “The Atonement: Limited or Universal?” pp. 78–107. Estarei utilizando as três categorias de Allen no material que se segue.

[36] Veja, especialmente, Picirilli, Grace, Faith, Freewill, 123–37; Allen, “The Atonement: Limited or Universal?” 78–83; Lightner, Death Christ Died, pp. 55–91.

[37] Para uma defesa completa deste argumento, cf. Fritz Guy, “The Universality of God’s Love,” in The Grace of God, the Will of Man, ed. Clark H. Pinnock (Grand Rapids: Zondervan,1989), pp. 31–49.

[38] Picirilli, Grace, Faith, Freewill, 118. Lightner argumenta ainda que a incredulidade não é um pecado comum, mas um pecado decisivo que deriva seu verdadeiro significado somente após o evento da cruz: “O pecado da incredulidade está sempre associado à obra completa de Cristo, assume uma qualidade específica e é tratada de maneira particular nas Escrituras ”(Death Christ Died, 101);  assim como, Allen, “Atonement: Limited or Universal”, p. 88.

[39] Detalhes sobre a fonte dessa fé variam entre os defensores da expiação geral. Alguns sugerem que todas as pessoas possuem a capacidade inata de crer (pelagianismo); outras, que a fé é disponibilizada como uma manifestação da graça preveniente (Picirilli e a maioria dos arminianos); ainda outras, veem a fé como conectada com um chamado eficaz (Lightner e muitos calvinistas de “quatro pontos ”). Em todo o caso, é a falha do pecador em crer que limita a aplicação da expiação.

[40] Particularistas, por exemplo, podem evangelizar para obedecer a Deus, mas eles o fazem, argumenta-se, apesar da sua teologia, e não por causa desta (por exemplo, Allen, “Expiação: Limitada ou Universal?” pp. 96-97).

[41] Porque os particularistas não podem dizer, por exemplo, “Jesus morreu por você”, eles são obrigados a usar declarações evasivas e estéreis, como “Jesus morreu pelos pecadores” – declarações indignas do calor do evangelho cristão (ibid., pp. 96–100).

[42] Allen, por exemplo, observa que a ambiguidade e insinceridade intrínsecas nas apresentações particularistas do evangelho, não apenas reduziram o uso de chamadas ao altar, mas, também, levaram alguns a denunciar os chamados ao altar como algo antibíblico (ibid., p. 101).

[43] Alguns identificam mais do que duas intenções. Ware descreve cinco propósitos (“‘Multiple Intentions’ Understanding,” 3–4), assim como, Robert L. Dabney (Syllabus and Notes of the Course of Systematic and Polemic Theology Taught in Union Theological Seminary, Virginia, 6th ed. [repr.; Richmond: Presbyterian Committee of Publication, 1927], pp. 528–29). De particular interesse são as intenções de Deus em estabelecer a base ética para a providência e graça comum (por exemplo, Cl 1.17-18), e efetuar a restauração de todas as coisas. (e.g., Rm 8.19–23; 1 Co 15.24–28; Col 1.19–20). Ademais, deve-se notar que os particularistas, especialmente aqueles da vertente do calvinismo holandês, têm discutido sobre essas preocupações por anos. Um lado, representado proeminentemente em décadas passadas por Herman Hoeksema e hoje por John Engelsma, rejeita essas “intenções” da expiação porque elas não podem ser entendidas como de natureza substitutiva. Os benefícios da providência, a assim chamada graça comum (termo que esse grupo rejeita) e a restauração global são simplesmente benefícios indiretos do impulso redentor particular de Deus – e nada mais. O outro lado, representado em décadas passadas por proponentes como John Murray e Richard Mouw, vê esses benefícios como benefícios independentes e genuínos da expiação. Deve-se notar que este último grupo não abandonou, contudo, a sua posição particularista.

[44] William G. T. Shedd, Dogmatic Theology, 2nd ed., 2 vols. (New York: Scribners, 1889), 2:469. Veja, também, a afirmação de um contemporâneo de Shedd,  Robert L. Dabney, que advogou uma “expiação ilimitada” e uma “redenção limitada” (Systematic and Polemic Theology, p. 528).

[45] Cf., Thomas, Extent of the Atonement.

[46] Peter Lombard, The Sentences 3.20.5 (Canada: Pontifical Institute of Medieval Studies, 2008), p. 86.

[47] Para um olhar mais atento sobre o desenvolvimento do universalismo hipotético inglês do séc. XVII, cf., esp. Moore, English Hypothetical Universalism.

[48] Shedd, Dogmatic Theology, 2:464–89; Dabney, Systematic and Polemic Theology, pp. 513–45.

[49]  E.g., Ware, “‘Multiple Intentions’ Understanding”; Rouwendal, “Calvin’s Forgotten Classical Position”; Shultz, “Multi-Intentioned View of the Atonement”; Alan C. Clifford, Calvinus: Authentic Calvinism: A Clarification (Charenton: Reformed Publishing, 1996).

[50] Dabney, Systematic and Polemic Theology, p.527.

[51] Este é o primeiro dos quatro “argumentos teológicos-chave” para os quais Ware apela em apoio a sua “Compreensão das Múltiplas Intenções”, p. 3.

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